1. Afrikaanse filosofie als wijsheidsleer?

Een overzicht

Inleiding

Dit hoofdstuk begin ik met een gedachtenexperiment. Stelt u zich voor, er is een continent waar wij Europeanen niets van weten en wiens bewoners niets van ons weten. Wij noemen het voor het gemak 'Atlantis'. De mensen van Atlantis sturen op een dag ethnologen of ethnografen naar Europa, die tot taak hebben te onderzoeken hoe wij leven. Hierbij krijgen deze onderzoekers met enorme moeilijkheden te maken, want onze wijze van leven is helemaal vreemd voor hen en onze talen kennen zij nauwelijks. Toch zullen zij een aantal dingen waarnemen: onze politieke en maatschappelijke verhoudingen, wetenschap en technologie, religie en kunst zullen zij omvangrijk beschrijven en met behulp van afbeeldingen documenteren. Maar, zullen zij opmerken dat er in Europa zo iets bestaat als filosofie? Ik houd het voor mogelijk, dat de ethnografen uit Atlantis daarover niets zullen vermelden, dat dit kleine vak, het geringe aantal mensen, dat zich ermee bezig houdt, als een 'quantité négligeable' aan hun aandacht zal ontsnappen.
	Maar misschien is deze verwachting ook niet zeer realistisch. Want de Europese filosofen hebben zelf, ondanks hun geringe hoeveelheid en de nauwelijks waar te nemen gevolgen van hun bestaan, een uitermate hoge dunk van hun betekenis. Hoe dat ook moge zijn, het is een feit dat de Europese ethnologen zich meer dan honderd jaar met Afrika hebben bezig gehouden zonder op te merken dat op dit continent - precies gesproken bedoel ik de Afrikaanse gebieden bezuiden de Sahara - zo iets bestaat als filosofie. Weliswaar ontbreken onderzoekingen niet helemaal die op een indirecte manier filosofie tot onderwerp hebben. De filosofische dimensie van de religie komt vaak ter sprake. Zij vormt een vast onderdeel van de zogenaamde 'belief systems', die in de ethnologische geschriften regelmatig aan de orde komen.
	Verder zijn er ettelijke boeken waarin de filosofie van Afrika en andere niet-Westerse gebieden ook direct wordt behandeld, maar alleen als een voor-stadium of een vroege vorm van het vak dat in Europa en het Westen deze naam draagt. P. Radin publiceerde in 1927 een studie met de titel Philosophy of Primitive Man (Londen 1957, 3e oplage) en V. Brelsford deed in 1938 een boek verschijnen Philosophy of the Savage. Zij presenteren impliciete filosofie in mythische en poëtische verhalen, die door Westerse auteurs die een filosofische scholing hebben, expliciet moet worden gemaakt. De filosofische instantie als zodanig bleef in Afrika onontdekt.
	In een zekere zin hebben de genoemde studies een vervolg gekregen door de zogenaamde ethnofilosofie. Hierbij gaat het om de poging, uit de taal van Afrikaanse volkeren, in het bijzonder uit de spreekwoorden en de bouw van de taal, maar ook uit de mythische vertellingen en de zeden en gebruiken hun filosofische gehalte te lichten. In de navolging van de belgische missionaris P. Tempels hebben zich missionarissen, theologen en filosofen op deze manier met Afrikaanse filosofie bezig gehouden. Daarop zal ik verder op nog wat uitgebreider terugkomen.
	De filosofische instantie als zodanig in Afrika vinden wij echter in de wijsheidsleraren of de 'sages' (dit woord kan al naar gelang in welke taal het voorkomt Engels of Frans worden uitgesproken en man kan ermee zowel een mannelijke als ook een vrouwelijke persoon bedoelen). Sages (ik kies ervoor om het op de Engelse manier uit te spreken) zijn in vele Afrikaanse volkeren aan te treffen; zij denken over de geheimen van de wereld en het menselijke leven na en zij geven aan de gemeenschap waarin zij leven en aan individuele mensen raad in praktische vragen waarover een beslissing moeilijk is. Het is belangrijk te benadrukken dat de sages een aparte groep personen zijn naast de priesters, medicijnmannen, politieke leiders enz., ook al is het mogelijk dat een van de laatstgenoemden tevens als sage kan optreden. Deze karaktersitiek van de sages is op verschillende Afrikaanse auteurs gebaseerd: H. Odera Oruka uit Kenia, A.S. Oseghare uit Nigeria, die echter zijn onderzoek naar de sage-filosofie in Kenia heeft verricht, K. Gyekye uit Ghana, C.S. Momoh en J.I. Unah uit Nigeria en A. Hampaté Bâ uit Mali, die ook een lange tijd in Senegal geleefd en gewerkt heeft.
	Als ik het goed zie, kan men ook de politieke filosofieën, die in het kader van de strijd om onafhankelijkheid door verschillende politieke leiders in Senegal, Guinee, Guinee-Bissau, Ghana, Kenia, Tanzania, Zambia enz. zijn ontwikkeld, als wijsheidleren of voorbeelden van sage-filosofie in de hierboven omschreven zin beschouwen. Dat is in de literatuur over dit onderwerp nieuw en zal straks (in paragraaf 3) nader worden toegelicht. Voorzover de institutie van de sages in de wetenschappelijke en overige vertogen over Afrika (nog) niet bekend was, was het ook niet mogelijk dit verband te leggen.
	In het korte overzicht van de Afrikaanse filosofie, dat in dit hoofdstuk zal worden gegeven, is vervolgens een type van filosofie te noemen, dat ontstaan is in verband met het proces van de overname en interpretatie van het Christendom in Ethiopië en van de Islam in het Soedan-Sahel-gebied. Dit proces strekt zich over vele eeuwen uit en vormt een belangrijk aspect van de Afrikaanse filosofie, ook al lijkt het hierbij geografisch en inhoudelijk over randgebieden te gaan. Het is opmerkelijk dat een deel van dit proces - de overname en interpretatie van het christendom in Ethiopië - in schriftelijke documenten zijn neerschlag heeft gevonden. Dat geldt niet voor de eigenlijke sage-filosofie, die primair mondeling is overgeleverd, en ook niet voor de ethnofilosofie, die pas in verband met het expliciet-maken van de impliciet filosofische gehalte van de gesproken taal door Westerse en niet-Westerse, geschoolde filosofen en/of theologen  een schriftelijke vorm heeft aangenomen. Dat de politieke wijsheidsleer van Senghor, Touré, Cabral, Nkrumah, Kenyatta, Nyerere of Kaunda in een schriftelijke vorm er ligt, houdt verband met de situatie waarin zij is ontstaan en waarin de kunst van het schrijven door de koloniale mogendheden in de meeste Afrikaanse volkeren, zij het ook op een kleine schaal, al geïntroduceerd was. Iets soortgelijks geldt voor de academische filosofie aan de Afrikaanse universiteiten, die vanaf de jaren 50 van deze eeuw zijn gesticht. Dit type Afrikaanse filosofie participeert aan de schriftelijke vorm van wetenschap en filosofie, zoals die in Europa is ontstaan.
	De verschillende verschijningsvormen van de Afrikaanse filosofie zal ik in het licht van de wijsheidleren aan de orde stellen, waarvan ik beweer dat zij de eigenlijke filosofie vormen, die in de geschiedenis van Afrika aan te treffen is. Daarmee is geen verschil in rang tussen de diverse types filosofie in Afrika aangegeven. Mij gaat het er alleen maar om duidelijk te maken, dat de wijsheidsleer of sage-filosofie de structurele kern is waar omheen de andere vormen van Afrikaanse filosofie te groeperen zijn.
	Voordat ik dit nader uit ga werken, wil ik een methodische opmerking maken.  Als een Europeaan die zich een aantal jaren met Afrikaanse filosofie heeft bezig gehouden, kan en wil ik niet uiteen zetten, wat Afrikaanse filosofie is of wat haar wezenlijke en substantiële onderwerpen zijn. Als men dit überhaupt kan zeggen, zou het door Afrikanen geformuleerd moeten worden. Zoals ik in mijn eerste boek over dit onderwerp al heb geschreven is mijn benadering 'van het begin af aan dialogisch' op te vatten. Dat wil zeggen: ik kan alleen maar mededelen, wat voor mij toegankelijk wordt door bepaalde vragen te stellen en door vanuit bepaalde in mijn situatie veronderstelde samenhangen van argumentaties onderwerpen en problemen van de Afrikaanse filosofie aan de orde te stellen. Hierbij is het niet alleen zaak met de grooste voorzichtigheid te werk te gaan, men heeft ook geduld nodig. In de eerste plaats gaat het erom te luisteren naar wat te vernemen valt, vanuit de gestelde vragen en de veronderstelde samenhangen van argumentaties. In één woord samengevat gaat het binnen de dialoog om een primaat van het luisteren. 
	Hoe men in moet schatten, wat op deze manier te vernemen valt, welke betekenis de betreffende aspecten of facetten van de Afrikaanse filosofie binnen de eigen horizon van vragen en argumenteren of binnen een wereldwijd (planetair) filosofische vertoog kan verkrijgen, moet pas later blijken, als de dialoog op verschillende terreinen en over verschillende onderwerpen verder gaat. Ik hoop hiervan in het hier gepresenteerde boek iets te kunnen laten zien. Zeker is het een verkeerde verwachting, dat wij in de Afrikaanse filosofie met het oog op onze problemen, die wij tegenwoordig niet op kunnen lossen, pasklare oplossingen zullen vinden. Eerder is het zo, dat wij vanuit de Afrikaanse filosofie voor motieven binnen onze eigen traditie gesensibiliseerd worden, die misschien vergeten of ondergesneeuwd waren geraakt, die echter wel van belang kunnen zijn.

1. De ontdekking van de Afrikaanse wijsheidsleer en haar geschiedenis 

Na ampere studies ben ik tot de overtuiging gekomen, dat de ontdekking van de Afrikaanse wijsheidsleer of sage-filosofie op een toeval berust. Henry Odera Oruka, filosoof aan de Universiteit van Nairobi, is toevallig tevens de zoon van een sage. Hij heeft zijn filosofische opleiding in Zweden en in de Verenigde Staten van Amerika genoten en hij is tot het inzicht gekomen dat het bij de filosofie in Westerse zin, die hij geleerd heeft, en bij de wijsheidsleer van zijn vader, waarvan hij als kind regelmatig proeven heeft meegemaakt,  om dezelfde zaak gaat. Dit inzicht heeft hem ertoe gebracht, de opvattingen en leren van zijn vader en van andere wijze mannen en vrouwen in Kenia, die van generatie tot generatie mondeling zijn overgeleverd, schriftelijk vast te houden.
	Gedurende zijn studies heeft Odera Oruka vooral de analytische richting van de Westerse filosofie leren kennen. Dat werkt door in de criteria die hij en zijn medewerkers hanteren om te beoordelen, wat van de wijsheidsleer filosofie is en wat niet. Reflectievermogen, rationele redeneringen en een kritische houding staan op de lijst van deze criteria bovenaan. Vanuit dit perspectief neemt hij telkens een beslissing of het bij de opvattingen van een sage om volksweiheid gaat of om filosofische wijsheid. In zijn boek Sage Philosophy heeft hij de leer van zeven 'folk sages' en vijf  'philosophical sages' opgenomen. Deze leer geeft een indruk van de onderwerpen, die de sages behandelen, en van de zelfstandige manier van nadenken, waarin vaak ook zeer actuele ontwikkelingen verdiconteerd zijn. 
	De scherpe scheidslijn die Oruka trekt tussen volkswijsheid en filosofische wijsheid, lijkt mij problematisch. Weliswaar is het nodig te zeggen, of iets al of niet tot de filosofie behoort. Maar de grenzen kunnen volgens mij in een zekere zin verschuiven. En bepaalde schijdslijnen die ten opzichte van  de volkswijsheid te trekken is, zou men ook ten opzichte van myhtisch en religieus ingebedde filosofische opvattingen moeten instellen. Met name ten opzichte van de laastgenoemden kan men van de Afrikaanse filosofie leren, dat een scherpe afgrenzing niet mogelijk is. Oruka laat de 'folk sages' en de 'philosophical sages' heel onbevangen over god en de goden praten en over de onzichtbare wereld van de geesten. Ook profetische uitspraken lijken helemaal onproblematisch. Daarom komt de stricte scheiding tussen beide types van sages volgens de boven genoemde criteria niet zo overtuigend over.   
	Een artikel van Maurice Tschiamalenga Ntumba uit Zaïre laat zien, dat het ontoereikend zou zijn als men de filosofische wijsheid in Afrika tot de sages zou beperken, die door Oruka voor het voetlicht zijn gehaald. Volgens Ntumba vinden wij niet bij de sages, maar in de 'esoterische traditie van bepaalde kringen van "ingewijden"' het hoogste niveau van de wijsheid. Deze 'ingewijden' heten in de taal van de Luba 'bacimona bitoke (helderzienden)' of ook 'benamesu anayi (aan wie vier ogen zijn geschonken)', opdat zij niet alleen in de tijd vooruit kunnen kijken, maar ook tegelijk in alle richtingen van de ruimte. In dit verband is het mogelijk, dat zij in hun gemeenschap tevens de functies van oudsten of van sages  hebben resp. waarnemen.
	De leren van deze 'ingewijden', waarvan meestal alleen maar fragmenten bekend zijn, zal men niet buiten de filosofie kunnen situeren, evenmin als in Europa de opvattingen van de middeneeuwse mystici, van Jakob Böhme, Theophrast van Hohenheim (alias Paracelsus), Franz von Baader of Friedrich Nietzsche, die niet zonder meer in het keurslijf van de vakfilosofie in te passen zijn. De belgische ethnologen J.A.T. Fourche en N. Morlighem zijn er volgens Ntumba in geslaagd, 'tegen betaling van hoge bedragen aanzienlijke hoeveelheden esoterische leren op te band te nemen en op te schrijven', die zij in  Une Bible Noire (Brussel 1973) gepubliceerd hebben. Een moeilijke vraag blijft in dit verband de nauwe verwevenheid van het filosofische en het religieus-mythische vertoog. Deze vraag speelt ook bij de leer van Ogotemmêli, een blinde jager uit Dogon-land in het huidige Mali, die overigens door Oruka niet als een sage wordt erkend. Volgens mij is in deze leer duidelijk te zien, dat daarin behalve de mythische verhalen over het ontstaan van de kosmos met name wijsgerig anthropologische en sociaalfilosofische opvattingen te vinden zijn. 
	Een ander probleem dat ik met de presenatie van de sage-filosofie door Oruka heb, ligt daarin dat hij de situatie, waarin deze leer traditioneel wordt medegedeeld, niet nader beschrijft en er geen rekening mee houdt. Deze situatie lijkt overwegend als raad geven en voor een deel ook als vertellen opgevat te kunnen worden. Uit andere bronnen dan Oruka is bekend dat de sages, als zij een raad geven, uit hun wijsheidsvooraad putten en de uiteenzettingen veelal afsluiten met een spreekwoord. Dat betekent: zij zeggen vaak niet, het is zo of anders resp. doe dit of dat; hun raad heeft de vorm van een raadsel en is met de spreuken van een orakel te vergelijken. Uit deze situatie is af te leiden, dat spreekwoorden het gedachtengoed van de sages sterk bepalen en dat deze omgekeerd vaak spreekwoorden voortbrengen.  
	Het lijkt daarom niet zeer adekwaat, dat Oruka en zijn medewerkers met sages praten in de vorm van interviews. Zij stellen vragen die erop doelen de opvattingen van de wijze mannen of vrouwen ten opzichte van onderwerpen in ervaring tebrengen, die duidelijk als gangbare thema's van de Westerse filosofie herkenbaar zijn. Weliswaar doen de onderzoekers moeite open te zijn, het gesprek niet te domineren en ook onverwachte stellingen waar te nemen. Maar zij begeven zich niet in de situatie van mensen die raad nodig hebben of die naar een verhaal over wezenlijke vragen van het leven willen luisteren. Als men besloten heeft vanuit een bepaald type filosofie te denken, zou het ook oneerlijk en in een zekere zin krampachtig zijn, deze situatie te veinzen. Wij stoten hier op een methodologisch paradox dat in het ethnologische onderzoek en ook in de interculturele filosofie vaak optreedt. Men probeert iets te beschrijven en daarmee te objectiveren, dat precies op dat moment verdwijnt, wanneer de objectiverende blik erop richt of een inventariserende beschrijving begint. 
	Het belangrijkste in dit verband is en blijft echter, dat Odera Oruka met zijn 'Sage Philosophy' een deur geopend heeft die ons toegang verschaft tot de Afrikaanse filosofie als zodanig. Daarmee worden andere vormen van Afrikaanse filosofie niet opzij gezet of minder gewaardeerd. Zij kunnen echter in hun specifiek Afrikaanse karakter beter worden begrepen. Ook als dit in hoge mate hypothetisch blijven moet, wil ik met het oog op de geschiedenis van de Afrikaanse filosofie, die haar kern in de sage-filosofie heeft, haar mogelijke oorsprong in de cultuur van het oude Egypte aan de orde stellen. Het zal niet meevallen precies te bepalen hoe ver men de filosoof, historicus, natuurwetenschapper en politicus Cheikh Anta Diop uit Senegal volgen kan, die een verband legt tussen het ontstaan van de mensheid in de Oostafrikaanse Grote Slenk en de oudste hoogcultuur op aarde in Egypte. Zijn stelling, dat de Europese en de Afrikaanse filosofieën hun gemeenschappelijke oorsprong hebben in de geheime leren van de Isis-cultus, is intussen door de filosofen L. Keita uit Sierra Leone en H. Olela uit Kenia, de egyptoloog Th. Obenga uit Senegal en de historici G.G.M. James uit USA en M. Bernal uit Grootbritannië bevestigd en verder uitgewerkt.  In dit verband wordt de oude Egyptische cultuur vóór de Arabisering en Islamisering van het Noordelijke Afrika als zwartafrikaans opgevat.
	Vanuit mijn oogpunt is het van belang dat Egypte, voorzover het als de oorsprong van de Afrikaanse filosofie kan gelden, een in zichzelf veelvuldige oorsprong is geweest. In dit gebied hebben zich altijd al verschillende, culturele invloeden met elkaar gemengd. Een aantal afhankelijkheden kunnen makkelijk worden nagetrokken. Wij weten uit de Bijbel, dat de joods-christelijke religie maatgevende invloeden uit de tijd van het gevangenschap van het volk Israel in Egypte heeft ervaren. De getuigenissen van een aantal voorsokratische filosofen en van Plato over wat zij van de Egyptische mysteries en ook van de Egyptische wiskunde en geometrie hebben geleerd, zijn bekend genoeg. Soortgelijke invloeden zouden via Nubië en Ethiopië de Afrikaanse binnenlanden bereikt kunnen hebben, waar zij langs de wegen van binnenafrikaanse volksverhuizingen verder verspreid zouden kunnen zijn, evenals via Noordafrikaanse handelsroutes en ook dwars door de Sahara heen naar Westafrika. In ieder geval zullen wij het feit moeten verklaren, dat bepaalde basisbegrippen in het denken van zeer verschillende delen van Afrika dezelfden zijn. Dit feit zal in het vervolg nog herhaaldelijk aan de orde komen. 

2. Overname en interpretatie van het Christendom in Ethiopië en van de Islam in het Soedan-Sahel-gebied   
	  
Langs dezelfde wegen die ik heb geschetst voor een mogelijke verspreiding van het oud-Egyptische denken naar en in de Afrikaanse binnenlanden zijn later het Christendom en de Islam het Afrikaanse continent binnengedrongen. In eerste instantie zijn deze religies echter niet veel verder dan tot Addis Abeba resp. de Senegal-rivier gekomen. De Islam heeft later in de oorlogen van de zevende eeuw de Noordafrikaanse landen veroverd, die vanaf de elfde eeuw tot uitgangspunt van een langdurige missie in zuidelijke en - vanuit de Senegal - noordoostelijke richting werden. El Hadj Omar richtte dan in de negentiende eeuw onder de banier van de Islam in het huidige Oostsengal en Mali - tot en met Timbuktu -  zijn machtige rijk op. En wij zien tegenwoordig een nieuwe uitbreidingsgolf op de volle breedte van het continent in zuidelijke richting gebeuren. De christelijke missie heeft vanaf de vijftiende eeuw met de colonisering hand in hand gewerkt, eveneens met een enorme stroomversnelling in de negentiende eeuw. In de na-coloniale ontwikkelingen heeft de christelijke missie zich in een veranderde stijl en opnieuw met groot succes op de onafhankelijke Afrikaanse staten bezuiden de Sahara gericht, en er is een enorm aantal onafhankelijke Afrikaanse christelijke kerken opgericht. De adaptie en modificatie van deze religies door de Afrikanen, in het bijzonder de filosofische aspecten van dit gebeuren, verdienen in het kader van dit overzicht een zorgvuldige behandeling. 
	Al in de voorchristelijke tijd is Ethiopië een gebied, waar zich arabische en arabisch-semitische invloeden met de cultuur van de zwarte Afrikanen vermengen. Met het binnendringen van de koptisch-christelijke kerk komen er vele invloeden vanuit Europa bij, in het bijzonder vanuit Griekenland, de hellenistische wereld en het Romeinse rijk. Het mengproces, dat hier als een adaptie van tal van vreemde invloeden door de Afrikanen plaast vindt, is volgens mij een propedeuse van het gebeuren dat zich tegenwoordig op het hele Afrikaanse continent bezuiden de Sahara afspeelt. Het oudste document van de Ethiopische filosofie, dat door de Canadese Ethiopië-onderzoeker Claude Sumner is ontdekt en toegangekelijk gemaakt, heeft als titel De fysioloog en stamt uit de viefde eeuw. Het is in de taal van de koptische kerk, het Ge'ez, geschreven en bevat symbolische beschrijvingen van dieren, planten en andere voorwerpen, waardoor christelijke levensregels op een aanschouwelijke manier gepresenteerd worden. Het vormt een adapterende vertaling van een Griekse of Egyptische originele tekst uit de tijd rond 300.
	Het Boek der filosofen uit de zestiende eeuw met een ethische en sociaalfilosofische strekking gaat eveneens op een Grieks origineel terug. Dit stamt uit de Byzantijnse tijd, werd in de 9e eeuw in het Arabische en rond 1520 in het  Ge'ez vertaald. De Ethiopische vertaler, Abba Mika'el, een wijze man van Egyptische komaf, adapteert, modificeert, komprimeert en vult het Arabischtalige origineel aan. Wat Griekse en Romeinse filosofen, wijze mannen uit het Oude Testament en de christelijke overlevering en vooral Hikar, de raadgever van de koning van Persië, zeggen of wat hen in de mond wordt gelegd, wordt langs vele verschillende wegen geafrikaniseerd.     
	In dit overzicht wil ik vooral één tekst nader toelichten, die eveneens uit de zestiende eeuw stamt en waaruit op te maken valt, waarom een wijze man, Skendes, besluit, zijn leer die hij normaal mondeling heeft voorgedragen in schriftelijke vorm vast te leggen. Het gaat om twee series van vragen, die aan Skendes door leerlingen en door mensen, die raad nodig hebben, worden gesteld. De wijze man geeft daarop antwoord op een manier die even bondig geformuleerd als tot verder nadenken uitnodigend is. Aan de twee reeksen met vragen en antwoorden gaat de biografie van Skendes vooraf, die de reden van het op schrift zetten van deze wijsheidsleer uit de doeken doet. Op filosofisch-psychologische gronden tracht Skendes op allerlei manieren zijn stelling te onderbouwen, dat uiteindelijk alle vrouwen hoeren zijn.  Dat brengt hem ertoe, dat hij probeert, toen hij na lange afwezigheid naar huis terugkeert, zijn eigen moeder te verleiden. Hij laat het weliswaar niet zo ver komen, maar toch gaat hij met zijn experiment zo lang door, dat hij het zou kunnen doen. Als de moeder hoort, wie hij is, hangt zij zich onmiddellijk op. Skendes legt aan zichzelf als straf voor zijn tragische misdrijf op, dat hij in zijn verdere leven nooit meer één woord zal spreken. Toen hij dan de taak krijgt toebedeelt, aan het hof van de koning als wijze man raad te geven en op vragen te antwoorden, kan hij deze taak op geen andere dan een schriftelijke manier uitvoeren. 
	De eerste van de twee reeksen vragen en antwoorden, die in deze context zijn ontstaan, vormt een afspiegeling van het spirituele klimaat van de gnosis, voorzover daarin gedachten van een lichtreligie met het theïsme van het Christendom zijn verbonden. In de tweede reeks vinden wij meer traditionele onderwerpen van het Ethiopische Christendom, waarbij levenspraktische en ethische vragen voorop staan. Ook deze teksten verwerken een Arabisch origineel, dat zelf weer materiaal uit de Grieks-hellenistische wereld bevat. De analogie met de Oidipos-mythe is makkelijk herkenbaar.
	De afhandeling Hatäta van Zera Yacob uit de zeventiende eeuw, die Sumner nadrukkelijk als het eerste document van de Ethiopische filosofie kenschetst, dat niet op een ander origineel terugggaat, maar eigen nadenken en kritisch onderzoeken regelrecht als thema heeft, zal ik hier alleen maar kort vermelden. Zera Yacob verheft de rede en de natuur, die beide door God gegeven zijn, tot schijdsrechter om over strijdvragen en discussies tussen koptische theologen, islamitische geleerden en Portugese missionarissen te beslissen. Hij schrijft zijn leer op, omdat één van de zonen van de rijke koopman, die hij moet onderwijzen, daarom heeft gevraagd. Deze leerling van hem, Walda Heywat, heeft zijn filosofie verder ontwikkeld en ten behoeve van pedagogische doeleinden gepopulariseerd. 
	Over de geschiedenis van de verspreiding van de Islam in het Soedan-Sahel-gebied zijn wij vooral door het onderzoek van J.S. Trimingham geïnformeerd. Om de verhouding tussen de traditioneel Afrikaanse religies en de Islam aan te geven, gebruikt Trimingham de begrippen  'parallelisme' en 'dualisme'. De ontwikkeling vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw beschrijft hij als een veelvuldige 'interactie', waaruit een 'synthese' is voortgekomen. Een belangrijke functie hebben hierbij de 'marabouts'; dat zijn wijze mannen, die echter een meer complexe rol spelen dan die van raadgeven en een filosofische leer uitdragen. Zij zijn 'ingewijden' en staan in de traditie van het soefisme, een mystieke stroming binnen de islamitische theologie. Verder hebben zij een spirituele en een politieke leidersfunctie en treden als charismatische genezers op.  Voor de specifieke vorm, die de Islam in deze gebieden aaneemt en die door V. Monteil als 'Islam Noir' (Zwarte Islam) wordt beschreven, zijn volgens R.L. Moreau bijzonder kenmerkend de vele 'confrèries' (broederschappen) en 'communautés (geestelijke gemeenschappen). 
	Een duidelijk voorbeeld voor de combinatie van de rollen van koran-leraar, marabout en wijze man is volgens een boek van A. Hampaté Bâ: Tierno Bokar, de sage van Bandiagara, een stad in Dogon-land in het huidige Mali. Hij behoort bij de geheime, islamitische broederschap 'Tidjaniya' en beheerst de kunst van het schrijven. Daarnaast staat hij als sage in een traditie van mondelinge overlevering. Volgens zijn leer zijn ook de Koran, de traditie van diens interpretatie en de huidige consensus onder de gelovigen alleen goed te begrijpen, voorzover zij met behulp van de rede ingezien kunnen worden. Bokar heeft de structuur van zijn leer symbolisch opgetekend. De tekens en hun verband onder elkaar, die Bâ heeft afgedrukt, werden door parels van verschillende grootte weergegeven, die op een houten plank waren vastgespijkerd. Hieruit laat zich afleiden, dat de sages een bepaald type symbolische logica gekend hebben - een gegeven, waardoor een veel gebruikt argument ontkracht zou kunnen worden, dat het traditioneel Afrikaanse denken (van de sages en anderen) niet werkelijk als filosofie erkend kan worden, omdat zij niet over dit type logica zouden beschikken.   

3. Politieke wijsheidsleren, de weg in de onafhankelijkheid en de betekenis van de filosofie vor de ontwikkelingspolitiek

Sages zijn er volgens Odera Oruka in alle culturen, onafhankelijk daarvan of zij een schrift kennen of niet. Zij behoren tot de wachters van een maatschappij, die het voortbestaan ervan in moeilijke tijden helpen veilig te stellen. Als voorbeelden noemt hij Gandhi, Lenin, Nyerere en John Rawls.  Deze reeks namen kan men volgens mij aanvullen door (naast Julius Nyerere) andere Afrikaans politieke leiders in de strijd om onafhankelijkheid eraan toe te voegen: Leopold Senghor, Amilcar Cabral, Sékou Touré, Kwame Nkrumah, Jomo Kenyatta of Kenneth Kaunda, om nog een keer enkele van de meest bekende te noemen. Na een lange periode van onderdrukking en uitbuiting door de coloniale mogendheden willen zij eindelijk de vreemde overheersing afschudden en onafhankelijkheid bereiken. In dit verband bezinnen zij zich op op de Afrikaanse grondslagen van de gemeenschap en het samenleven. Voor het eerstgenoemde maken zij veelvuldig gebruik van marxistisch-socialistische theorieën en voor het laatstgenoemde grijpen zij op motieven van het communalisme terug, dat van de gedachte van de dorpsgemeenschap als een 'extended family' uitgaat, die voor haar leden altijd zal opkomen.
	De voorwaarden van de strijd tegen de coloniale machten zijn op de meest radical manier van Frantz Fanon geformuleerd, een zwarte Afrikaan, die als een afstammeling van slaven op Frans Martinique geboren en opgegroeid is en die actief heeft deelgenomen in de Algerijnse vrijheidsstrijd tegen Frankrijk. De stellingen van Senghor, Aimé Césaire e.a., die onder de naam van 'négritude' bekend zijn geworden ('op bepaalde gebieden is niet het blanke ras superieur aan het zwarte, maar juist omgekeerd'), vindt Fanon aan de ene kant niet radikaal genoeg en aan de andere kant wil hij ze konkreet op de geschiedenis van het colonialisme en van de decolonisering betrekken. Senghors 'antirassistisch rassisme' zoals Sartre het genoemd heeft, ziet volgens Fanon over het hoofd dat de biologisch-rassische kenmerken altijd sociaal, politiek en historisch overgedetermineerd zijn.
	Op een analoge manier als de eerder besproken senegalese filosoof Anta Diop pleiten politici als Nkrumah, Kenyatta en Nyerere voor de Verenigde Staten van Afrika. Hierbij benadrukt Diop vooral de gemeenschappelijk culturele veronderstellingen en de noodzaak, de eigen Afrikaanse talen te gebruiken. De panafrikaanse gedachte faalt echter om verschillende redenen, waarvan ik in de eerste plaats het feit wil noemen, dat de politieke indeling in staten langs de lijnen van de toenmalige colonies gehandhaafd blijft. De fatale gevolgen van deze erfenis van het colonialisme zullen niet gemakkelijk en niet in korte tijd overkomen kunnen worden. Dat binnen deze staten een Afrikaanse bovenlaag van bepaalde families of clans als het ware de rol van de colonisatoren hebben overgenomen, is uiteindelijk een secundair verschijnsel, ook al wordt het probleem hierdoor nog oneindig veel moeilijker.       
	De politieke leiders en theoretici in de strijd om onafhankelijkheid hebben hun hoop gevestigd op het communalisme. Socialisme en democratie moesten op een Afrikaanse manier worden geïntroduceerd. Dat de dorpsgemeenschaft als een 'extended family' leeft, houdt in dat de resultaten en de risico's van het werk op zo'n manier worden gedeeld dat niemand door een persoonlijk ongeluk zonder verzorgung blijft. Het gaat zeker te ver, het communalisme als een 'democratische mythe in de traditioneel Afrikaanse maatschappijen' opzij te zetten. Aan de andere kant moet men ervoor waken de dorpsgemeenschap niet als idylle te zien, waarin rivaliteiten en persoonlijke vijandigheden uitgesloten zouden zijn. De sages van de Luo en de Kisii uit Westkenia, die Oruka heeft geïnterviewd, bevestigen dat dit soort sociale strukturen hebben bestaan en dat in de huidige dorpen nog belangrijke elemeneten ervan aan te treffen zijn. Voor de Kikuyu had Kenyatta deze reeds in 1938 uitvoerig beschreven. 
	Maar ook voor deze hoop geldt, net zo als voor de gedachte van het panafrikanisme, dat de omstandigheden voor haar vervulling niet gunstig waren of zijn. Nyerere's groots opgezette experiment, zogenaamde ujamaa-dorpen op te richten die van het concept van het commununalisme uitgaan, heeft tot op heden niet tot een blijvende, algemeen geaccepteerde sociale structuur en productiewijze geleid.  Weliswaar zou het ook voorbarig zijn te zeggen dat dit experiment gefaald heeft. Want men moet, wat tegenwoordig in Afrika gebeurt in een verstrekkend historische horizon zien, die tot in de voorcoloniale tijd terugreikt en die met het oog op de toekomst er rekening mee houdt, dat de jaren 90 van de twintigste eeuw niet het einde is van alle dingen. Wat in dit experiment aan de orde is, kan in heel andere samenhangen nog een keer een belangrijke rol gaan spelen. 
	Ook wat als democratisering in Afrika plaats heeft gevonden en plaats vindt, heeft op dit continent een specifieke betekenis die met haar historische en maatschappelijke verhoudingen nauw samenhangt. Er zijn eigen demokratische tradities in vele Afrikaanse landen, zowel in volkeren die sterk egalitaire politieke systemen hebben gekend als in anderen die strict monarchisch en hiërarchisch georganiseerd leken te zijn. Want ook in de laatstgenoemden was de instemming van het volk met de politieke beslissingen noodzakelijk, opdat de koning en zijn regering hun positie op den duur konden handhaven. Maar de regering van de na-coloniale staten was er om verschillende redenen niet toe in staat, bij deze tradities aan te sluiten. Omdat in de meesten van deze staten vele verschillende volksgroepen samen leven, is het begrijpelijk dat het éénpartijensysteem, naar het model van de Oosteuropese landen, als een tegenwicht werd gezien om de eenheid van de staat te kunnen waarborgen. Maar het kwam veelal niet tot een enigzins stabiele, politieke gang van zaken. Burger-regeringen en militaire dictaturen wisselden en wisselen elkaar af, waarbij de laatstgenoemden vaak ter rechtvaardiging van een staatsgreep ernaar verwijzen, dat aan een overmaat aan corruptie en begunstiging van familieleden een einde moest worden gemaakt.    
	Na de ineenstorting van het socialisme-communisme in Oosteuropa in 1989 ontstaan er ook in Afrika, veelal op aandringen van de Westerse democratieën die ontwikkelingshulp geven, parlementaire systemen met meerdere partijen. In dit verband komt het in een aantal landen tot een volksbeweging; er komen Natinale conferenties bij elkaar die een grondwet ontwerpen en vrije verkiezingen organiseren. Verschillende vooraanstaande filosofen zijn bij dit proces betrokken (P.J. Hountondji in Benin, I. N'diaye en M.L. Traoréin Mali, E. Wamba dia Wamba in Zaïre) en zien de kans voor een specifiek Afrikaans type democratie te pleiten, waarin traditionele vormen van besluitvorming een rol zouden moeten spelen. De strijd om de macht binnen het meerpartijenstelsel leidt echter in verschillende landen tot heftige conflicten tussen clans en ethnische groepen die o.a. in Angola, Somalia en Soedan opnieuw tot burgeroorlogen leiden. In Soedan en andere gebieden van het noordelijke Zwartafrika gaan deze conflicten gepaard met religieuze oorlogen tussen de islamitische en de christelijke delen van deze gebieden.
	De weg in de onafhankelijkheid is geenszins aan zijn einde gekomen. De politieke en economische verhoudingen na de coloniale overheersing hebben nog lange tijd met de gevolgen van deze periode te kampen. Vooral in economisch opzicht is er een voortduren van de afhankelijkheid te constateren, voorzover het erom gaat de productiewijze te moderniseren, industrieën op te bouwen en de hiervoor noodzakelijke infrastructuur in te stellen. Het concept voor een effectieve ontwikkelingshulp door de Westerse resp. Noordelijke landen is nog niet gevonden. Hierover is wel een fundamenteel nieuwe bezinning op gang gekomen.
	Met betrekking tot de vragen van de ontwikkelingspolitiek, die zowel de Afrikaanse als de Westerse landen aangaan, kan de filosofie nog een andere rol spelen, dan die van een kritische doordenking van de politieke redeneringen en een vergelijking tussen politieke theorieën en de bijbehorende werkelijkheid. Hierbij gaat het niet alleen om de ontmaskering en het rechtzetten van verkeerde of  bewust oneerlijke beweringen. Voorzover de dialogen tussen Afrikaanse en Westerse filosofieën op voet van stricte gelijkheid gevoerd wordt, kan op dit gebied geen ontwikkelingsverschil bestaan. De imperatieven van van het ontwikkelingsdenken, die in de economie, politiek, wetenschap en technologie een bepaalde betekenis hebben, gelden niet op het gebied van de filosofie, evenmin overigens als op dat van de kunst. Elke historische periode en elke cultuur heeft haar specifieke filosofische en artistieke uitdrukkingsmogelijkheden. Door dit te benadrukken, kan in het ontwikkelingsdenken een tegeninstantie tegen de alomvattende aanspraak van dat denken tot gelding worden gebracht. Dit wordt in hoofdstuk 6 nader uitgewerkt.

4. Afrikaanse 'filosofie van het wij', de offergedachte en de ethnofilosofische werkwijze

Het politiek filosofische en het sociaalfilosofische denken dat het communalisme tot thema heeft gemaakt, vindt zijn voortzetting in de 'filosofie van het wij' van M. Tschiamalenga Ntumba. De crisis van de subjectfilosofie en van een denken dat van het bewustzijn van het ik uitgaat, heeft ook in Europa een uitgangspunt voor een 'filosofie van het wij' mogelijk gemaakt, waarin het wij niet alleen als een instantie van het denken, maar van de ervaring en het denken aan de orde wordt gesteld. De paradigmawisseling in de Westerse filosofie van bewustzijn naar taal als medium van de filosofie kan als een stap in deze richting worden opgevat. De 'filosofie van het wij' van Ntumba houdt rekening met deze veranderingen in het Westerse denken, maar staat tevens in andere tradities en tracht specifiek Afrikaanse denkmotieven in het filosofische vertoog hierover in te brengen.
	Het wij is ook voor Ntumba in de eerste plaats een instantie, die in de taal aan te treffen is. Een aantal Bantu-talen kennen een voorrang van het wij voor het ik, jij en hij/zij, die in de Europese talen nauwelijks weer te geven is. 'Wij zijn met hem hier' kan bij voorbeeld betekenen 'Ik ben met hem hier' of ook 'Hij is met hem hier', al naar gelang in welke context dit zinnetje wordt gebruikt. En op des vraag 'Hoe gaat het met uw vrouw?' kan het antwoord volgen 'Helaas, wij zijn vorige week overleden'. Deze bijzonderheden in het taalgebruik worden begrijpelijk als men bedenkt dat het wij-begrip in het denken een zo omvattende rol speelt, dat er niets van uitgesloten is. Niet alleen mensen kunnen mede bedoeld zijn als men wij zegt, maar ook de geesten van overledenen, dieren, planten en ook de niet levendige natuur.
	Uit deze manier, het wij te denken, laat zich binnen de praktische filosofie een kritische instantie afleiden, die zonder meer ook door Westerse filosofieën gedeeld kan worden. Als het wij niet alleen de mensen van de eigen familie, clan of volk omvat, maar tendentieel de hele mensheid, zal daarbinnen geen vreemdenhaat toelaatbaar zijn. Evenmin zijn hier vanuit oorlog of uitbuiting te accepteren middelen van het politieke of maatschappelijke handelen. Voorzover de natuur mede bedoeld is, zijn de diverse vormen van milieuverwoesting af te wijzen en te bestrijden. Ook een religie die op bepaalde dogma's steunt en andere geloofswijzen uitsluit, past niet tot de 'filosofie van het wij'. 
	Een bijzonderheid van het Afrikaanse wij-denken, die vanuit Westerse veronderstellingen het moeilijkst gedeeld kan worden, komt daarin tot uitdrukking dat de geesten en daarmee ook de goden en de hoogste god deel uitmaken van de wereld van de mensen. Het verbindende element tussen de nu levende leden van een wij en de overledenen en de goden vormt het offer. Hierbij kan men aan drankoffers denken, die in vele Afrikaanse samenlevingen zeer gebruikelijk zijn. Ook het afstand doen van voedsel of seksueel genot, het weggeven van het bezit aan armen of het uitdelen van geschenken aan vrienden, kan als offer worden aangemerkt. In een stricte zin moet men echter volgens A. Touré en Y. Konaté, een socioloog en een filosoof uit Ivoorkust, ervan uitgaan dat een offer een bloedoffer is en dat het voor nu levende mensen een toegang verschaft tot de transcedente dimensies binnen hun leven en hun wereld. Door het moment van sterven van een haan of een geit in het ritueel mee te beleven, staan de mensen op de de grenslijn tussen hun eigen  zichtbare wereld en de onzichtbare wereld van de geesten. Dat is het moment waarop men de voorouders en de goden de nodige eerbied kan betuigen en waarop men hen voor hun hulp kan aanroepen.  De onderzoekingen van de twee genoemde auteurs hebben tot doel te laten zien, dat het offer niet alleen bij de verschijnselen van het zogenaamd traditionele Afrika of bij de leefwereld van de dorpelingen hoort, maar ook in de grote steden van de staat Ivoorkust en vermoedelijk ook van andere staten van Afrika bezuiden de Sahara veelvuldig aan te treffen is.
	Touré en Konaté hebben in hun onderzoek vooral een sociaalwetenschappelijke en statistieke methodologie toegepast. Hiertegenover is de werkwijze van Ntumba, die tot de conceptie van de 'filosofie van het wij' heeft geleid, als ethnofilosofisch te beschrijven. Bepaalde, filosofische gedachten en gedachtensamenhangen, die impliciet in de taal, in de mythes en in de zeden en gebruiken van Afrikaanse volkeren aanwezig zijn, worden door individuen die hiertoe door hun opleiding en hun specifieke begaafdheid geschickt zijn, als filosofie gearticuleerd en op schrift gezet. Dat was het uitgangspunt van P. Tempels in zijn Bantoe filosofie (Antwerpen 1945), waardoor hij de ethnofilosofie en andere expliciet filosofische projecten binnen het Afrikaanse denken op gang heeft gebracht. Dit boek, dat zich op de taal van de Luba in het huidige Zaïre baseert, is van groot belang, omdat Tempels daarin zijn ontdekking heeft medegedeeld, dat als de meest algemene kategorie van het Bantu-denken niet zoals in de Westerse traditie het 'zijn', maar de 'kracht' moet worden beschouwd: kracht in de zin van levenskracht (in de Franse vertaling van 1948 door  'force vitale' weergegeven). Deze kategorie ligt aan een aantal veel omvattende filosofische uiteenzettingen uit zeer verschillende delen van Afrika ten grondslag zoals bij voorbeeld J.S. Mbiti's African Religions and Philosophy (Londen 1969), waarin de taal van de Akomba in Kenia wordt aangehaald, of K. Gyekye's Essay on African Philosophical Thought, dat tot doel heeft, het 'Akan Conceptual Scheme' (Cambridge 1987) te reconstrueren. 
	Voorzover in de ethnofilosofische uiteenzettingen in sterke mate gebruik wordt gemaakt van spreekwoorden, die in de desbetreffende talen voorkomen, zijn zij met de arbeid van de sages nauw verweven. Want de sages zijn vaak de uitvinders of eerste gebruikers van spreekwoorden met een filosofische impact. In de ethnofilosofie vindt als het ware de overgang plaats van de primair mondelinge, filosofische overlevering, waarbij de spreekwoorden een belangrijke rol spelen, naar een schriftelijke formulering van deze filosofieën. Het filosofische gehalte van het collectieve denken, dat in de taal van een gemeenschap als het ware gencarneerd is, wordt door bepaalde individuen daaruit gelicht en schriftelijk opgetekend. In dit proces komt volgens P.J. Hountondji, die oorspronkelijk een van de scherpste critici van de ethnofilosofie was, een verband met de gesproken taal tot uitdrukking, dat voor de filosofische arbeid als zodanig als karakteristiek moet worden beschouwd.

5.  Het Afrikaanse in de Afrikaanse academische filosofie

Wanneer men de curricula voor het onderwijs in de filosofie aan Afrikaanse universiteiten in ogenschouw neemt, zal men gauw tot het resultaat komen, dat het hierbij voor 95 procent om Westerse filosofie gaat. In de Engelstalige landen ligt het zwaartepunt op de analytische filosofie, zoals die in Grootbritannië en in de Verenigde Staten van Amerika beoefend wordt, en in de Franstalige landen op de diverse stromingen, die in Frankrijk op de voorgrond staan. Na alles wat in dit hoofdstuk tot nog toe is gezegd, zal dit niet aanleiding geven tot de vraag, of er überhaupt een eigen Afrikaanse filosofie bestaat, maar veeleer, waarom Afrikaanse filosofie in het filosofie-onderwijs aan de Afrikaanse universiteiten een zo onbeduidende rol speelt. Om op deze vraag enigzins een antwoord te geven, zal ik de volgende drie opmerkingen maken.      
	1. De universiteiten in Afrika zijn voor een groot gedeelte gesticht door de coloniale mogendheden. De organsatie-structuren en de werkwijze zijn duidelijk door Britse, Franse en algemeen Westerse wetenschap en filosofie bepaald. Met dit type wetenschap en filosofie is voor een paradigma gekozen, dat voor traditioneel Afrikaanse denkwijzen geen voldoende ruimte kan bieden. De docenten van de eerste generatie na de oprichting van de universiteiten hebben hun opleiding, ook nog in de tijd van de onafhankeijkheid, aan Westerse universiteiten genoten. Dat geldt gedeeltelijk ook nog voor veel van de jongere docenten, die tenminste hun promotie tot doctor niet aan een Afrikaanse universiteit hebben behaald. 
	2. De processen van modernisering en europeïsering in Afrika maken een oriëntatie van het denken aan het modern Westerse type wetenschap noodzakelijk. En Afrika wil deze processen of  - beter gezegd - gezien de coloniale geschiedenis en de huidige internationaal politieke en economische machtsverhoudingen heeft Afrika geen andere keuze dan deze processen te willen. De wil om aan de ontwikkeling met haar verschillende facetten op een specifiek Afrikaanse manier deel te nemen, is weliswaar aanwezig, maar leidt (nog) niet tot praktische consequenties. De quantificerende analyse van het aandeel Afrikaanse filosofie aan de filosofie-opleidingen, waarvan wij hier uitgaan, is echter ook door het genoemde type wetenschap ingegeven.  Daarom moeten wij het voor mogelijk houden, dat het getalsmatig onbeduidende aandeel Afrikaanse filosofie aan de in Afrika beoefende academische filosofie heel andere en grotere gevolgen zal hebben dan de kwantitatieve verhoudingen doen verwachten.
	3. Men hoeft niet een specifiek hermeneutische scholing te hebben, om te weten, dat men over de Europese of Westerse filosofie evenmin kan spreken als over de Afrikaanse. Wat telkens aan een Afrikaanse universiteit gekozen wordt uit het geheel van Westerse filosofieën, welke zwaartepunten erbij gelegd en welke waarderingen eraan verbonden worden, wordt door de situatie en de daarin bestaande behoeften bepaald, zoals die in Ost-, West-, Centraal- of Zuidafrika bestaan. Langs deze weg worden de Westerse filosofische stromingen en motieven tot op zekere hoogte steeds al geafrikaniseerd. 
		De genoemde verhouding tussen Westerse en Afrikaanse filosofieën is in Nigeria uitdrukkelijk bekritiseerd. Een aantal jongere filosofen uit Lagos (C.S. Momoh, J.I. Unah e.a.) pleit in dit verband voor een filosofie die Afrikaans en daarom meer relevant voor Afrika is. G. Sogolo van de universiteit Ibadan maakt duidelijk dat de sterk Westerse oriëntatie in de beginfase van de academische filosofie in Afrika noodzakelijk was omdat het vak internationaal en interdisciplinair allereerst erkend moest worden. Hij ziet de tijd gekomen, dat na de 'Westerlingen' nu de 'Afrikanisten' in de Afrikaanse filosofie-beoefening de toon moeten gaan aangeven. P.O. Bodunrin, in de beginfase één van de 'Westerlingen', tracht beide posities tot hun recht te laten komen, omdat beide in de huidige situatie van Afrika nodig zijn. Hij vat zijn pleidooi samen in de formule: 'Africa is a mixed bag', waarin niet alleen Westerse en Afrikaanse 'boodschappen' bij elkaar liggen, maar een mengeling, die uitdrukking is van vele Afrikaanse en van buiten Afrika komende invloeden die elkaar kruisen. Hoe zich en in welke mate zich in deze mengeling het traditioneel en specifiek Afrikaanse tot gelding kan brengen, zal in veel opzichten pas in de toekomst moeten blijken.