7.  Socialisme en democratie in de Afrikaans-Westerse dialogen

Inleiding

De pogingen tot Afrikanisering van socialisme en demokratie horen bij twee verschillende historische perioden. De poging, een Afrikaanse vorm van het socialisme te ontwikkelen, speelt in de periode van de strijd van de Afrikaanse landen om onafhankelijkheid en van het opbouwen van eigen Afrikaanse staten. Voor de meeste Afrikaanse landen gaat het hierbij om een gebeuren uit de jaren 50 en 60 van deze eeuw. Uiteraard is de vraag naar een Afrikaanse vorm van het socialisme daarna nog verder in discussie, maar zonder dat tot nog toe wezenlijke nieuwe gedachten erbij zijn gekomen. 
	De poging tot Afrikanisering van de democratie is van recentere datum. In verband met de ineenstorting van het marxistische socialisme in Oost- en Middeneuropa, die uiteindelijk in 1989 tot het vallen van de Berlijnse muur en het 'ijzeren gordijn' tussen Oost- en Westeuropa heeft geleid, is ook in Afrika een zogenaamde democratiseringsgolf op gang gekomen. Daarmee wordt niet beweerd - en hierover zal in de volgende paragraaf meteen meer worden gezegd - dat er geen eigen Afrikaanse wortels van en aanleidingen tot democratisering hebben bestaan. 
	Niettemin hebben beide pogingen een aantal elementen gemeenschappelijk. Socialisme, met name ook in zijn Afrikaanse vormen, staat niet los van democratie of bepaalde opvattingen van democratie; en democratie kan niet worden gedacht zonder een sociale dimensie, die inhoudt dat vrijheid en gelijkheid ook in de maatschappelijke sfeer worden nagestreefd. Bij de Afrikanisering van zowel de Westerse theorie en praktijk van het socialisme alsook bij die van de democratie worden de Westerse vormen vanuit traditioneel Afrikaanse principes opnieuw doordacht, om ze op basis daarvan in praktijk te brengen. Uiteindelijk ligt de overeenkomst tussen beide pogingen in het feit, dat de Afrikanisering van een Westerse theorie met bijbehorende praktijken niet gelukt is of niet zo is verlopen als door de Afrikaanse filosofen en politici werd verwacht. Dit is een voorlopige constatering, die open laat of in de toekomst op een nu nog niet te voorziene manier in de theorie en praktijk van socialisme en democratie de betreffende traditioneel Afrikaanse principes een belangrijke rol kunnen spelen. Uit de (tot nog toe te constateren) mislukkingen zullen in paragraaf 2 van dit hoofdstuk bepaalde conclusies worden getrokken.    

1. De pogingen tot Afrikanisering van socialisme en democratie

In eerdere hoofdstukken (1 en 4) is er al over gesproken, dat voor het Afrikaanse socialisme een beroep werd gedaan op het communalisme en dat de marxistisch socialistische theorie, die is uitgevonden om de zelfbevrijding van een onderdrukte klasse mogelijk te maken, zich ertoe leende, de weg van de Afrikaanse landen uit de koloniale overheersing en onderdrukking te conceptualiseren. Deze aspecten van de Afrikanisering van het socialisme worden hier als bekend verondersteld. Ik wil ter aanvulling wijzen op de beweging van de 'négritude', die aan dit proces een essentile bijdrage heeft geleverd. Deze beweging, die door theoretici als Léopold S. Senghor, Aimé Césaire en Alain Locke op gang is gebracht, speelde tegelijkertijd in Afrika en onder de zwarte bevolking van Amerika. Zij stond in dienst van de bevrijding van het kolonialisme in Afrika en van de ondergeprivilegeerde positie van  toenmalige slaven in Amerika, met name in de Verenigde Staten van Amerika, maar ook in het Caribische gebied en in Zuidamerikaanse landen als Brazilië. 
	De leuze 'Black is beautiful' vond een brede resonantie; op een vergelijkbare manier ook Senghors uitspraak (in haar Engelse versie): 'Reason is as much Hellenic als emotion is African'. Daarin uitte zich het nieuwe zelfbewustzijn van de voor hun onafhankelijkheid en maatschappelijke gelijkstelling vechtende, zwarte mensen. Na een eeuwenlange ontkenning van iedere waarde van de zwarte mensen en hun cultuur en een als vanzelfsprekend veronderstelde superioriteit van het blanke ras, was het blijkbaar een noodzakelijke tegenbeweging, waardoor het zwarte ras een superioriteit ten opzichte van de blanken ging opeisen. Het bewustzijn van deze superioriteit vormde een bijdrage aan de panafrikaanse solidariteit, die tevens ook een solidariteit met de zwarten in Amerika was.
	De kritiek van J.P. Sartre, dat het hier om een 'antirassistisch racisme' zou gaan, en van F. Fanon, dat de négritude-beweging niet radicaal genoeg zou zijn en zich niet concreet genoeg op de historische situatie van de antikolonialistische oorlogen zou betrekken, zijn al eerder genoemd (zie hoofdstuk 1). Niettemin heeft deze beweging in de strijd om onafhankelijkheid en in de bezinning op de politieke en maatschappelijke structuur van de nieuwe Afrikaanse staten een belangrijke en ook noodzakelijke functie gehad. Zij heeft er voor de ontwikkeling van een Afrikaanse vorm van het socialisme toe geleid, dat iedere vorm van onderdrukking werd afgewezen en de menselijke waardigheid hoog in het vaandel werd geschreven. Ook de gedachte dat het Afrikaanse socialisme op deze manier iets voor zou hebben op de Europese vormen ervan, met name de Oost- en Middeneuropese, is door de négritude-filosofie ingegeven. Vanuit de négritude-filosofie wordt de afwijzing van dictatoriale elementen in het marxisme, van de acceptatie van geweld terwille van de revolutionaire omwenteling en van het atheïsme, als niet-Afrikaans onderbouwd.
	Met het oog op de demokratiseringsgolf in Afrika vanaf 1989 moet vooral worden opgemerkt, dat daarin ook op eigen Afrikaanse tradities beroep werd gedaan. Er waren niet alleen politieke systemen met sterk egalitaire trekken in het traditionele Afrika (bij voorbeeld in het huidige Kenia en Uganda), ook in de oude koninkrijken van West- en Centraalafrika, waarin een enorme autoriteit van de koning en duidelijk hierarchische maatschappijen bestonden, kan van demokratische elementen worden gesproken. Als een koning langdurig een politiek bedreef die blijkbaar niet in het voordeel en ook niet in het belang van de bevolking was, kon hij afgezet en in sommige gevallen zelfs door een hiertoe gemachtigde beul geëxecuteerd worden. 
	De demokratiseringsbeweging werd in Afrika eveneens genspireerd en begeleid door een theoretische bezinning op traditioneel Afrikaanse principes van het politieke en het maatschappelijke leven. Yacouba Konaté uit Abidjan heeft deze beweging zo geïnterpreteerd dat daarin het volk opnieuw begon te spreken. Gedurende het kolonialisme en ook gedurende verschillende dictatoriale regimes in veel onafhankelijke, Afrikaanse staten waren de volkeren in politiek opzicht tot zwijgen veroordeeld. Dat zij nu beginnen te spreken en hun politieke wil te articuleren, leidt in een aantal landen ertoe, dat zogenaamde 'Nationale conferenties' spontaan bijeen komen (bij voorbeeld in Ivoorkust, Benin, Mali, Gabon en Zaïre). Hierbij gaat het om organen van deze volkeren, die de weg van een dictatotriaal regime naar een demokratische constitutie uitzetten, vrije verkiezingen organiseren en een demokratische grondwet ontwerpen. Veelal hebben kerkleiders van verschillende christelijke denominaties in de betreffende landen in dit verband belangrijke initiatieven ontplooid. 
     	In verband met deze gebeurtenissen hebben Afrikaanse filosofen, in de eerste plaats Ernest Wamba dia Wamba, die uit Zaïre stamt, in Dar es Salaam in Tanzania filosofie van de geschiedenis doceert en aan de Nationale conferentie van zijn geboorteland heeft deelgenomen, verwezen naar de mogelijkheid, de demokratische theorie en praktijk te afrikaniseren naar mate traditioneel Afrikaanse wijzen van besluitvorming daarin geactualiseerd worden. Hij had al eerder de principes van het 'pallaver' als een specifiek Afrikaanse, politieke praktijk onder de aandacht gebracht. In een pallaver is ieder deelnemend lid verplicht te spreken, er is geen hierarchie van de sprekers verondersteld en er moet in het proces van het met elkaar spreken blijken, wie de anderen weet te overtuigen. Het pallaver eindigt pas als unanimiteit is bereikt. Wamba dia Wamba refereert hiervoor ook aan een befaamde uitspraak van Julius Nyerere, de eerste president van Tanzania: 'They talk till they agree.'
	Konaté, Wamba dia Wamba en anderen gaan ervan uit dat door de Afrikanisering van de democratie bepaalde gebreken en tekortkomingen van de Westerse vormen kunnen worden weggewerkt. De Afrikaanse demokratie zou langs deze weg demokratischer kunnen worden. De kritiek op de Westerse vormen van demokratie richt zich vooral op de puur cijfermatige procedures, waardoor bij een stemming uiteindelijk een beslissing wordt genomen. Er worden onder andere de volgende vragen gesteld: Welke rol speelt de deskundigheid van de stemgerechtigden? Wat gebeurt er met de argumenten en de wilsbepaling van de minoriteit? Ook de beperking van de Westerse demokratieën op het functioneren van uiterlijke instituties wordt bekritiseerd. Wamba dia Wamba twijfelt er zelfs aan of de filosofie, die in haar Westerse tradities meestal aan de kant van de koningen en van de elites heeft gestaan, bruikbare uitgangspunten kan bieden voor een theorie van een demokratie, waarin de politieke wil van de massa van het volk tot basis van alle belangrijke beslissingen wordt gemaakt.
	
2. Conclusies uit de (tot nog toe te constateren) mislukkingen

Het Afrikaanse socialisme heeft de proef van het in praktijk brengen van beginselen als communalisme en négritude niet doorstaan. Een duidelijk voorbeeld is de inrichting van Ujamaa-dorpen in Tanzania. (Jamaa is het Swahili woord voor gemeenschap in de geest van de 'extended family'; door het voorzetsel U wordt het principiële karakter of de leer ervan uitgedrukt.) De meeste van deze dorpen bleken economisch niet voldoende te functioneren en de bijbehorende principes werden door velen als van buiten af opgelegd ervaren. Het bleek ook onvermijdelijk dat een zekere mate van dwang bij de instelling van de Ujamaa-dorpen werd gebruikt. Uiteraard heeft ook de hoop op een verbetering van de economische situatie ertoe bijgedragen, dat niet alleen Tanzania, maar ook Senegal, Ghana en andere landen zich (gedeeltelijk) hebben aangesloten bij de politiek van Westers kapitalistische landen, die meer middelen voor ontwikkelingshulp te bieden hadden. Slechts enkele landen hebben aan een marxistisch socialistische politiek vastgehouden, waaronder Mali, Benin, Ethiopië en Mozambique, tot ook in deze landen de ineenstorting van dit systeem onvermijdelijk werd.   
	De voorstelling van een Afrikaanse vorm van demokratie, die tot een betere politieke situatie dan in het Westen zou moeten leiden, blijkt reeds enkele jaren na 1989 abstract-utopisch te zijn. De verhoudingen van de politieke krachten, zoals die na de koloniale tijd waren ontstaan en waarin de politieke structuren van het kolonialisme in een zekere zin behouden zijn gebleven, vormden en vormen een te sterke tegeninstantie tegen de demokratisering in Afrikaanse zin, of in welke zin dan ook. De politieke leiders en hun families of achterban hebben in te veel opzichten de rol van de vroegere koloniale machthebbers overgenomen en de belangen van het volk niet voorop gesteld. Hun rijkdom en de blijvende of zelfs erger wordende armoede van het volk staan in een schril contrast.
	Vanuit Westers perspectief zijn wij geneigd, de politieke concepties van een Afrikaans socialisme en een Afrikaanse demokratie als te idealistisch te beschouwen. Het lijkt erop, dat de ideeën van de filosofen in de politiek niet te verwerkelijken zijn. Als men de situatie goed bekijkt, gaat het echter niet zo zeer om een foute verhouding van idee of ideaal en werkelijkheid, maar om een verhaal dat verteld werd en dat blijkbaar te mooi was om waar te kunnen zijn. De politieke processen van de strijd om onafhankelijkheid en van demokratisering werden vanuit een traditioneel Afrikaanse ervaringshorizon geïnterpreteerd. Dit leidde in een traditie, waarin de werkelijkheid in en door verhalen wordt geduid, tot bepaalde verhalen van een eigen Afrikaanse vorm van socialisme en demokratie. Deze passen op een tragische manier niet bij de feiten die veel sterker door een berekenende dan door een verhalende denkwijze worden bepaald. Vaak zijn teleurstellingen het gevolg waaruit verdere frustaties voortkomen.  
	Ik vraag mij af: Kan het zijn dat vanuit een niet kloppende verhouding tussen verhaal (narratio) en werkelijkheid, die van andere aard is dan de verhouding tussen ideaal en werkelijkheid, een bijdrage wordt geleverd om deze verhouding op een nieuwe manier te bepalen? Aan de ene kant laat zich een verhaal dat men vertelt gemakkelijker en ook meer stapsgewijs bij de werkelikheid aanpassen dan een ideaal dat men aanhangt. En aan de andere kant wordt een verhaal in Afrika gevoed door een lange geschiedenis waarin het is doorverteld, zo dat ook de verwerkelijking in een ver reikende horizon moet worden gezien. Hieruit zou te concluderen zijn dat ten opzichte van socialisme en demokratie in Afrika en overigens ook in Europa het laatste woord nog  niet gesproken is. 
	Wat op korte termijn in Afrika op politiek gebied nodig is, staat los van idealen en ideologieën en ook van mooie of minder mooie verhalen. Het gaat om een minimale, het wezen van de demokratie betreffende eis, die voor de Afrikaanse staten van een vitale betekenis is, namelijk 'een mechanisme' te vinden en te introduceren, 'dat de macht verplicht om rekenschap te geven en dat een wisseling van de wacht zonder burgeroorlog mogelijk maakt'. Dit zou een eerste stap van een leerproces kunnen zijn dat niet moet leiden tot een overname van Westerse vormen van democratie die eventueel  gemodificeerd worden, maar tot democratisering als een transformatie van bepaalde elementen van de bestaande politieke cultuur, zoals legitimiteit, participatie en constitutionele procedures. Hierbij is het zaak om aan te sluiten bij de eigen traditie en bij de huidige ervaringen van de Afrikaanse landen. Op deze manier  kan worden voorkomen dat een Westerse theorie en praktijk van buiten af aan Afrikaanse verhoudingen worden opgelegd. Voor de Westerse dialoogpartners betekent dit, dat democratisering in Afrika niet aan Westerse voorbeelden moet worden gemeten. Het gaat erom hoe de onderliggende waarden van de democratie onder Afrikaanse voorwaarden en op een manier die eigen is aan de tradities van politiek leven op dat continent, in praktijk worden gebracht. S. Oluwole uit Lagos vraagt om een duidelijkere definitie van democratie en zij bedoelt en algemenere, minder op het Westerse voorbeeld geënte definitie, waarin een aantal op brede schaal 'aanvaarde trekken' van het politieke ambt zijn opgenomen zoals  'de overige burgers representeren, dirigeren en voor hun welzijn zorgen'.
	Het lange termijn perspectief van Afrikaanse verhalen heb ik niet genoemd om de hoop op de ooit nog te bereiken verwerkelijking van een ideaal te wekken, maar om een structuur aan te wijzen waarin verhaalde en feitelijk plaats vindende geschiedenis nauw met elkaar verweven zijn. Deze structuur zal ook in de toekomst geen waarborg zijn tegen tragische dimensies van de geschiedenis en tegen teleurstellingen. Deze kunnen echter dragelijker worden als ze gezien worden vanuit een samenhang, die ver achteruit en ver vooruit reikt en tevens op de concrete situatie van het heden betrokken is. Op deze manier kijken Afrikaanse collega's die ik ken tegen gebeurtenissen in de actuele geschiedenis van Afrika aan, die zij in een historische dimensie plaatsen van meer dan 500 jaar, voor dat de eerste Europeanen naar Afrika kwamen, en in een toekomsthorizon, waarbinnen de huidige constellatie van het postkolonialisme is veranderd en er ruimte is ontstaan voor de toepassing van traditioneel Afrikaanse waarden.    
	S. Gbadegesin, die ik in de inleiding van hoofdstuk 4 al geciteerd heb, vindt het nodig om de Afrikaanse filosofie relevant te maken, dat zij met de problemen van de hedendaagse Afrikaanse realiteit (Contemporary African Reality: CAR) geconfronteerd wordt. Hij vat deze problemen in politiek opzicht samen als 'economische onderontwikkeling' en 'politieke instabiliteit en onenigheid', die een gevolg zijn van het koloniale tijdperk en van de neokoloniale politiek van de Westerse staten. De hedendaagse Afrikaanse realiteit is echter volgens Gbadegesin in de eerste plaats religieus bepaald, in de tweede plaats moet met de culturele waarden van het traditionele Afrika rekening worden gehouden en in de derde plaats spreekt hij over de economische en de politieke situatie. Deze volgorde geeft aan, dat de problemen die in de derde plaats aan de orde komen van afgeleide aard en in andere verhoudingen ingebed zijn. Dat wil zeggen: Gbadegesin wil de problemen van de CAR plaatsen in het meer omvattende, theoretische kader van de problemen van ultieme realiteit en zingeving (Ultimate Reality and Meaning: URAM).	
	Volgens hem hangen de economische moeilijkheden nauw samen met het feit dat de Afrikaanse landen, ook al hebben zij aan de door hen als positief beoordeelde principes van het socialisme de voorkeur gegeven, zich bij de kapitalistische economie van de toenmalige koloniale mogendheden aan hebben moeten sluiten. Dit vraagt om een proces, waarin de religieuse en culturele waarden van Afrika met de principes van het kapitalisme verzoend worden. Dat zal niet gemakkelijk zijn en niet in korte tijd kunnen gebeuren. Dit proces wordt aangedreven door de belofte, dat er voor iedereen economische vooruitgang en een beter leven in aantocht is. Het is daarom voor de hand liggend dat Gbadegesin - na een kritische analyse van het Westerse arbeidsbegrip, van de arbeidsethos en van de rol die zij in Afrikaanse maatschappijen spelen - zijn boek besluit met 'Concluding Remarks: Development and Human Values'. Daarop kom ik in het volgende hoofdstuk  terug.