8. Kunst en filosofie in de ontwikkeling van Afrika

Inleiding

'Veel mensen zullen ermee eens zijn dat het dringendste probleem van het hedendaagse Afrika ontwikkeling is'. Met deze zin opent Gbadegesin het laatse hoofdstuk van deel II van zijn boek African Philosophy over problemen van de 'hedendaags Afrikaanse realiteit'. Hij ziet de noodzaak van ontwikkeling 'ten minste' op drie gebieden: economisch, politiek en sociaal. Hierbij is opvallend dat hij niet noemt: wetenschap en technologie en het gebied van de cultuur in het algemeen. Dat wil zeggen hij beschouwt deze aspecten van ontwikkeling alleen als hulpmiddel voor ontwikkeling op de drie genoemde gebieden. Een specifiek Afrikaanse weg ('an indigenous path') naar een duurzame ontwikkeling is volgens hem niet zonder meer te verbinden met principes van een kapitalistische economie, die ook aan het kolonialisme en het neokolonialisme ten grondslag hebben gelegen. Hiervoor leent zich de 'socialistische weg' beter. Hij ziet heel duidelijk dat traditioneel Afrikaanse culturen niet goed aansluiten op de theorie en praktijk van ontwikkeling in een kapitalistische zin. Daarom vraagt hij uiteindelijk: zijn Afrikaanse culturen een hinderpaal ('an impediment') voor ontwikkeling?' In ieder geval wil hij pleiten voor een ontwikkelingsbegrip, dat met de waarden van het communalisme 'verzoend' is en dat niet economische productiviteit boven alles stelt. Dit noemt hij een 'economische ontwikkeling met een menselijk gezicht'.
	Deze opvattingen staan voor een typische Afrikaans filosofische kijk op het ontwikkelingsvraagstuk. Zij maken duidelijk hoe zeer ontwikkeling een Westerse kategorie is, die zich binnen een Afrikaanse context moeilijk laat implementeren. Het zal dus nodig zijn, de wortels van het ontwikkelingsdenken in Westers filosofische tradities op te zoeken. Hierbij zal blijken dat deze kategorie binnen het hedendaags Westerse denken als ambivalent wordt beschouwd en veel van haar glans heeft verloren. Terwijl Afrika nog bezig is zich deze kategorie eigen te maken, wordt zij in het Westen al tot op zekere hoogte obsoleet. 
	Niettemin is het nodig, voor het Afrikaanse denken en voor het wereldwijde, filosofische vertoog te laten zien, hoe een Afrikanisering van de kategorie ontwikkeling eruit zou moeten zien, hoe vanuit het Afrikaanse tijdsdenken en de bijbehorende geschiedenisopvatting 'ontwikkeling' andere facetten krijgt en ook haar alomvattende aanspraak gerelativeerd gaat worden. Dit zal uiteindelijk neerkomen op een 'ja' ten opzichte van het ontwikklingsbegrip, dat echter gemodificeerd en gerelativeerd en ten opzichte van de periode, waarvoor het geldt, beperkt dient te worden.
	In dit verband lijkt het van het grootste belang, naar gebieden van het leven uit te kijken, waarin ontwikkeling in mindere mate of helemaal niet aanwezig is en waarop Afrika en het Westen op gelijke voet met elkaar om kunnen gaan. Ik wil de stelling verdedigen dat 'kunst' en 'filosofie' zulke gebieden zijn en dat zij daarom een tegeninstantie tegen een alomvattend ontwikkelingsdenken kunnen zijn en zo kunnen helpen, het ontwikkelingsdenken tot zijn adekwate proporties terug te brengen. Het is te hopen dat ontwikkeling in deze beperkte betekenis voor Afrika ook eerder een haalbare kaart zal zijn.

1. De ambivalentie van het begrip 'ontwikkeling' 

Ontwikkeling is een problematische kategorie. Zij is ingebed in een wijze van denken, waarin de totaliteit van de wereld wordt voorgesteld als een voortgaand proces, dat nooit zal eindigen. 'Ontwikkeling zal er altijd zijn', is een stelling die voor deze denkwijze descriptief juist en prescriptief acceptabel is. In dit verband wordt ontwikkeling vaak als een anthropologische en zelfs als een biologische en kosmologische constante opgevat. Maar de preciese betekenis van deze kategorie is tot op zekere hoogte variabel. Er wordt bij voorbeeld niet altijd kwantitantieve groei verondersteld; ook kwalitatieve verandering naar beter kan ontwikkeling heten.
	Economische, sociale, politieke, technologische, wetenschappelijke en individuele ontwikkeling worden veelal als wederzijds met elkaar verbonden beschouwd. In economische termen betekent ontwikkeling vooral groei, toename aan productie, ruil en consumptie. In sociaal opzicht verwacht men meer welvaart, minder zwaar werk en een toenemende participatie aan het bestuur van de maatschappij. Politiek gezien komt met de beaming van de liberale democratie overeen dat men steeds grotere speelruimtes voor het eigen vrije handelen verwacht en zowel verdeling als controle van de macht. Technologie en wetenschap hebben hun eigen wetten van vooruitgang en ontwikkeling. Zij ondersteunen in wezenlijke mate de economische en alle andere soorten van ontwikkeling. De uiterlijke en institutionele ontwikkeling zou echter leeg en betekenisloos blijven, als zij niet zou bijdragen aan persoonlijke ontplooiing en verbeterde mogelijkheden van zelf-ontwikkeling. Na alles wat er (in hoofdstuk 4) over gemeenschapszin en 'filosofie van het wij' is gezegd, hoort er zeker in Afrika, maar niet alleen in Afrika bij, dat de individuele persoon deel uitmaakt van een groep (familie, vriendenkring, samenwerkingsverbanden, maatschappij, volk) die hij of zij als de zijne of hare kan beschouwen. Uiteindelijk, komt de cultuur in beeld, die de zelf-ontwikkeling in de gemeenschap dient en daaruit voortvloeit.
	De kategorie ontwikkeling is in het Westerse denken nauw verbonden met de begrippen van vooruitgang en telos, ook al kan dat telos nooit bereikt worden, behalve in een oneindige toenadering. Het telos van alle ontwikkeling kan omschreven worden als optimale zelf-verwezenlijking van de individuele mens. In het hedendaagse denken zijn de begrippen vooruitgang en teleologie echter diepgaand ambivalent. Elke voortuitgang heeft zijn prijs en hij zou uiteindelijk wel eens tot volledige zelf-uitroeiing van de mensheid kunnen leiden in plaats van optimale zelf-verwezenlijking van de individuele mens. Economische en andere types van groei zijn wezenlijk beperkt. Productie, consumptie en verkeer hebben nu al en zware en steeds toenemende belasting van het milieu tot gevolg. En ook vacanties en recreatie zijn objecten van de ruileconomie geworden. Sociale processen zoals het willen bezitten of het willen verwerven van een bepaalde status hebben vaak hun eigen dynamiek en raken buiten controle. De liberale democratie wordt uitgehold door de invloed van verschillende 'pressure groups'. En de politieke partijen hebben veelal geen ander doel dan stemmen van kiezers te winnen. De vooruitgang van wetenschap en technologie wordt in veel opzichten een doel op zichzelf en de consequenties ervan zijn dikwijls moeilijk te hanteren. De individuele mens terwille van wie dit allemaal gebeurt is vaak niets anders meer dan het snijpunt van verschillende krachten en tendensen. En de groepen waarin hij/zij leeft zijn vaak alleen maar functioneel bepaald. De explosieve groei van de wereldbevolking maakt het telos van een optimale zelf-verwezenlijking van ieder indvidu tot een nachtmerrie.
	Indien wij deze ambivalentie goed doordenken, moeten wij ons afvragen of ontwikkeling inderdaad zo wenselijk is en of de prijs die wij tot nog toe hebben betaald niet al te hoog is. Zou het niet beter of verstandiger zijn, met minder genoegen te nemen of ten minste met een nul-groei? Zou het niet eerder nodig zijn, onze energieën en zorgvuldigheid erop te concentreren de schade die al aan het milieu is toegebracht, te beperken en te bestrijden? Hebben wij niet een alternatief 'Leitbegriff' of paradigma nodig in plaats van ontwikkeling? Het algemenere concept dat aan het begrip ontwikkeling ten grondslag ligt, is verandering. Er zal zeker altijd verandering zijn. Maar deze verandering hoeft niet altijd ontwikkeling te heten. In tegenstelling tot verandering heeft ontwikkeling altijd een richting naar meer en/of naar beter. 
	Als verandering geen richting heeft, hoe kan ze dan gedacht worden? Nietzsche poogt met behulp van het concept van de 'eeuwige terugkeer van hetzelfde' verandering zonder richting en zonder doel te denken. Maar dit concept lijkt nog steeds te moeilijk voor ons. Daarin is een zelf-bevestiging van het leven verondersteld die de vraag naar zin en betekenis ver achter zich heeft gelaten. Voorlopig is het mogelijk, bij de conceptualisering van zo iets als verandering zonder richting te werken met het model van een dynamisch evenwicht. Dit model maakt het nodig ten opzichte van de natuur een geheel nieuwe houding in te nemen. De mensheid, in de eerste plaats in de geïndustrialiseerde landen, moet serieuze pogingen doen, het evenwicht te herstellen waar het al verloren is gegaan. Dit evenwicht zal niet hetzelfde zijn op iedere plaats en op ieder tijdstip, want het verandert met veranderende voorwaarden in een nieuwe situatie. 
	Voor het concept van een dynamisch evenwicht is gekozen om een tegenmodel ten opzichte van het ontwikkelingsdenken te introduceren. Voorzover hierbij van een dynamisch evenwicht wordt gesproken, is verondersteld dat het binnen de te verwachten veranderingen op en neer kan gaan en dat het evenwicht B verschillend kan zijn van het evenwicht A. Het begrip ontwikkeling past bij een houding van vooruit kijken, plannen maken en met toekomstige mogelijkheden van handelen rekening houden. Het model van een dynamisch evenwicht vraagt meer om een houding van reageren op en rekening houden met de natuur en de wetmatigheden van sociale processen.      
	Met betrekking tot dit model zal ik twee tegenargumenten aan de orde stellen om te laten zien waarom het in de publieke discussie nog niet algemeen aanvaard wordt. Ten eerste lijkt de bekwaamheid van de mens, ontwikkelingen op gang te brengen, te controleren en te sturen, een grote suggestieve kracht te bezitten. Als ontwikkeling gestuurd kan worden, schijnt dit de mogelijkheid te rechtvaardigen, aan het streven naar meer en beter toe te geven. In dit verband zijn geavanceerde theorieën van ontwikkeling uitgewerkt, die onder de naam van 'organische groei' voor bepaalde delen van de economie of bepaalde geografische gebieden minder groei, nul-groei of zelfs teruggang op de koop toe willen nemen, terwille van een toename van productie en consumptie op andere gebieden, en tenslotte voor het geheel. Ook een algemene overgang van een ontwikkeling die in plaats van het streven naar méér een streven naar beter voorop stelt, wordt als een mogelijkheid beschouwd. Op deze manier denkt men ontwikkeling en zorg voor het milieu tegelijk te kunnen behartigen. In het rapport van de Brundtland Commissie voor de Verenigde Naties (1990) wordt deze dubbele denkrichting samengevat als de mogelijkheid van een 'duurzame ontwikkeling' ('sustainable development').
   	Het tweede tegenargument tegen het voorstel, van het ontwikkelingsdenken afscheid te nemen, komt van de ontwikkelingslanden. Zij vrezen, misschien terecht, dat hun ondergeprivilegieerde positie op deze manier principieel wordt vastgelegd. Zij zijn blijkbaar niet bereid, andere vormen van verandering te doordenken, voordat zij een bepaalde, vergelijkbare stand van ontwikkeling hebben bereikt. De dynamiek van het ontwikkelingsproces op wereldschaal berust blijkbaar op het feit dat bepaalde geografische gebieden uit het perspectief van de geïndustrialiseerde landen nog niet voldoende ontwikkeld zijn en dat deze gebieden een dergelijke opvatting delen. De officiële ideologie zegt, dat van beide kanten aan een verandering van deze situatie moet worden gewerkt. Zeker horen de meeste landen van Afrika bezuiden de Sahara bij de te ontwikkelen gebieden in deze zin. Dat sluit echter voor veel Afrikaanse filosofen niet uit, dat zij de vraag stellen hoe het ontwikkelingsproces op een andere, specifiek Afrikaanse manier vorm kan worden gegeven. 
	Gezien deze tegenargumenten is het onwaarschijnlijk dat het inzicht in de ambivalentie van het ontwikkelingsbegrip direct naar een ander paradigma van denken op dit gebied zal leiden, zoals het hierboven voorgestelde van een dynamisch evenwicht. Om in deze situatie alvast naar een paradigma-verandering in de aangegeven zin toe te werken, stel ik voor, binnen het ontwikkelingsdenken naar tegenkrachten van dit denken te zoeken. Het doel is overigens niet het begrip ontwikkeling helemaal te elimineren, maar zijn alomvattende betekenis weg te nemen, zodat in een meer gematigde en relatieve zin over ontwikkeling kan worden gesproken. 
	In de richting naar een ander denken over ontwikkeling zijn recentelijk ook in de economische wetenschappen de eerste stappen ondernomen. Dat is in de bundel van W. van Dieren (red): Taking Nature into Account (New York 1995), die als een 'nieuw rapport voor de Club van Rome' geconcipieerd is, op een indrukwekkende manier gedocumenteerd. Ten eerst wordt aangetoond, dat het economische dogma: 'ontwikkeling betekent vermindering van schaarste' niet langer juist is. Ontwikkeling produceert tegenwoordig juist ook schaarste: aan grondstoffen en andere hulpbronnen, aan schone lucht en niet vergiftigd water, maar ook aan arbeid en zelfs aan welvaart. Er ontstaan hoge kosten om beschadigingen van het milieu te herstellen. Doordat de productie steeds meer gerationaliseerd wordt en op basis van minder menselijke arbeid kan worden uitgevoerd, ontstaat verder een achterstand op niet direct productieve gebieden als openbaar bestuur, gezondheidswezen, opvoeding, recht enz. Dit heeft eveneens een teruggang in de welvaart van de gemeenschap tot gevolg.
	Naast het economische dogma van de schaarste, die steeds meer weggewerkt zou moeten worden, is ook het geloof in de 'onzichtbare hand', dat ooit door Adam Smith is geïntroduceerd, dat wil zeggen: de opvatting dat de marktmechanismen vanzelf naar een optimale situatie zullen leiden, niet langer te verdedigen. En met deze twee 'heilige' theoremen is de overtuiging dat economische groei een natuurwet is, als een uitdrukking van een metafysisch denken binnen de economie af te wijzen. Deze nieuwe oriëntering in het economische denken is vooral gebaseerd op het onderzoek van R. Hueting: New Scarcity and Economic Growth. Amsterdam/New York/Oxford 1980 en H. Daly/J. Cobb: For the Common Good. Boston 1989.
	Hueting maakt ook duidelijk dat de maatstaven waarmee het functioneren van een nationale economie gemeten wordt, samengevat in het Brutto Sociaal Product (BSP), ontoereikend zijn. Kwalitatieve aspecten van het economische proces, die niet aan geldstromen af te lezen zijn, evenals milieugezichtspunten worden in deze berekeningen verwaarloosd. Het werken met ontoereikende indicatoren leidt ertoe dat veel economen niet merken dat de grenzen van de groei al gepasseerd zijn en met name door de milieuproblemen de wereldeconomie gevaar loopt, ineen te storten. Het gaat er niet meer om, een duurzame ontwikkeling veilig te stellen; de mensen zullen er genoegen mee moeten nemen dat het leven verder kan gaan, dat er een duurzame toekomst is.
	Maar ook in deze aanzetten tot een nieuw denken wordt vanuit de veronderstellingen van de Westerse wetenschap gepoogd, een theorie voor de hele wereld te ontwerpen. In het kader van de dialogen tussen Afrikaanse en Westerse filosofen is het echter noodzakelijk, het denken over ontwikkeling in Afrikaanse filosofieën erbij te betrekken. In het volgende zal ik ten eerste de samenhang tussen de begrippen tijd, geschiedenis en ontwikkeling in het Afrikaanse denken aan de orde stellen. Hieruit zal blijken dat een stapsgewijze overwinning van het ontwikkelings-paradigma van een nieuw denken boven de tijd uit moet gaan. Ten tweede zullen wij zien dat kunst en filosofie als tegenkrachten tegen een omvattend concept van ontwikkeling kunnen worden beschouwd. Want op deze gebieden bestaat geen ontwikkeling en dus ook geen ontwikkelingsverschil, zo dat Afrikaanse en Westerse kunstenaars en filosofen op voet van gelijkheid met elkaar kunnen communiceren.

2. 'Tijd', 'geschiedenis' en 'ontwikkeling' in het Afrikaanse denken

Over het tijdsbegrip in het Afrikaanse denken als een voorbeeld van ethnotijd, die een opkomende wereldtijd zou kunnen beïnvloeden, is in hoofdstuk 3 al gesproken. Dit kan worden aangevuld door cultureel anthropologische literatuur over tijdsbeleving en tijdsbewustzijn in verschillende Afrikaanse volkeren erbij te betrekken. E.E. Evans Pritchard heeft onderzoek gedaan naar de indeling van de tijd en de beleving daarvan, door de Nuer in de huidige Sudan. Voor hen is de tijdsbeleving in sociale activiteiten en in ecologische en meteorologische observaties gevangen. De regelmatige terugkeer van de marktdagen of - na de kerstening - van de kerkdienst op zondagen, en van bepaalde feesten vormen het algemene schema voor de tijdsindeling. Het ritme van het jaar wordt bepaald door droge perioden en regentijden met de bijbehorende soorten werk die moeten worden verricht. Verder wordt de tijd aangegeven door naar de zon, de maan of bepaalde sterren te wijzen.
	Vergelijkbare informatie vinden wij in een artikel van P. Bohannan, die zijn onderzoek bij de Tiv in Nigeria heeft gedaan. Bij dit volk betekent het woord voor 'zon' tevens de periode van zonsopgang tot zonsondergang, en het woord voor maan staat ook voor de periode tussen volle en nieuwe maan. Bepaalde werkzaamheden op het land zijn verbonden met de droge perioden van het jaar, resp. met de regentijden. En het ritme van de terugkeer van de markt om de vijf dagen werd op een gegeven moment vervangen door de christelijke kerkdiensten om de zeven dagen. Langere tijdsspannen worden ingedeeld door naar de perioden van een menselijk leven en naar de levensperiode van voorouders te verwijzen. Verder dienen historische en mythische gebeurtenissen ter oriëntatie, waarbij de laatsten terugreiken tot een onbepaalde tijd ergens in het verleden. Voor de analyse van het tijdsdenken bij de Yoruba door Ayoade en voor de discussie over de betekenis van de toekomst tussen Mbiti, Gyekye, Nyasani en verschillende andere Afrikaanse filosofen, waaronder sages van de Luo, verwijs ik naar hoofdstuk 3.   
	Het Westerse tijdsdenken, daarentegen, borduurt voort op Aristoteles' theorie dat tijd de aaneenschakeling van gelijksoortige nu-punten is. Kant neemt in deze geschiedenis inzoverre een bijzondere positie in dat hij de tijdsproblematiek niet in het kader van de natuurfilosofie behandelt, zodat de tijd een objectief bestaan aanneemt, maar aan het begin van zijn kennistheorie, volgens welke de tijd een subjectieve oorsprong heeft. Inhoudelijk veschilt zijn tijdsopvatting echter niet van die van Aristoteles. Dat tijd als 'suksessieve synthese' gedacht wordt, houdt in dat hij een opeenvolging van dezelfde abstracte nu-momenten is. Deze tijdsopvatting schijnt puur formeel te zijn. In feite bestaat echter een verband tussen de homogenisering van de tijd en de opkomst van politieke en sociale gelijkheid. En het schijnbaar formele karakter van de altijd gelijke, abstracte tijd is een korrelaat van de absoluutheid van de technische maat en van de zogenaamde maakbaarheid van alle dingen. Als zodanig is tijd niet aan welke kwaliteit dan ook gerelateerd en staat hij voor de indifferentie ten opzichte van kwantitatieve of kwalitatieve maatstaven.   
	De paradox in het Westerse denken over de tijd ligt daarin dat de altijd gelijke abstracte elementen waaruit hij is samengesteld: de 'punten van het nu', zelf geen extensie hebben, dus zelf niet zijn. Dit brengt Heidegger tot een hernieuwd nadenken over het zijn van de tijd, en de zijnsvraag als zodanig in de horizon van de tijd te stellen. Tijd is niet een objectief gegeven en hij wordt ook niet door het kennende subject geproduceerd. Tijd ontstaat ('wird gezeitigt') voorzover een voorgegeven ('objectief') kader door de existerende mens ('subjectief') wordt overgenomen. Daarmee is een nieuw tijdsdenken geïnaugureerd. 
	Om misvertanden te vermijden, moet worden opgemerkt, dat het traditioneel Westerse tijdsdenken weliswaar tijd opvat als samengesteld uit gelijke, abstracte eenheden, maar dat in de tijdsbeleving ook andere, inhoudelijk bepaalde aspecten van de tijd voorkomen. Er wordt nog steeds van zonsopgang en zonsondergang gesproken of over een tijd van het wachten, die erg lang is geweest. De dominantie van het abstracte tijdsbegrip heeft veel te maken met de industriële vorm van werken. Dit type werk wordt zuiver kwantitatief gemeten. De arbeider heeft een achturige werkdag of er is een bepaalde hoeveelheid tijd nodig om iets te produceren. Dit denken bepaalt dan ook de beleving van de tijd, die niet als industriële arbeid wordt doorgebracht: administratieve bezigheden, onderwijs en ook de zogenaamde 'vrije' tijd, zoals vacanties, hobby-activiteiten en het deelnemen aan culturele evenementen. Naar mate industrile arbeid minder dominant is voor het leven in het algemeen, zal hij ook de tijdsbeleving minder sterk benvloeden. 
	Met de modernisering van Afrika, waardoor op dat continent de industriële arbeid een toenemende rol speelt, dringt de bijbehorende tijdsbeleving en het Westerse tijdsdenken steeds meer door. Het is de vraag, welke betekenis het tradtioneel Afrikaanse tijdsbegrip in het moderniseringsproces van Afrika kan blijven hebben en of het Westerse tijdsdenken langs deze weg gemodificeerd kan worden. In tweede instantie zal het gemodificeerde Westerse tijdsdenken vanuit Afrika naar het Westen terug kunnen werken. In Afrika en in het Westen staat de filosofie voor de taak, tijd op een nieuwe manier te denken. Gezien de moeilijkheid van deze taak is samenwerking en de proliferatie, die daaruit voort kan komen, zeker wenselijk. Daarom is 'tijd' in de dialogen tussen Afrikaanse en Westerse filosofieën bijzonder van belang.
	Het opnieuw aan de orde stellen van de tijdsproblematiek heeft echter ook gevolgen voor het denken over geschiedenis en over ontwikkeling. Er kan geen twijfel over bestaan dat de Westerse filosofie vanaf de Verlichting en in het bijzonder Hegel ten onrechte beweert, dat Afrika geen geschiedenis gehad heeft noch zou kunnen hebben. Hegel leidt deze stelling af uit de ontoereikende natuurlijke voorwaarden. Hoewel hij beter had kunnen weten, beweert hij dat Afrika geografisch gezien als één grote hoogvlakte moet worden beschouwt. Door het ontbreken van de (dialektische) spanning tussen berg en dal zou dit landschap nooit toneel van de wereldgeschiedenis kunnen worden. Er komt nog bij dat volgens Hegel de mensen die dit continent bevolken geen werkelijke beschaving, geen monotheïstische religie en zeker geen filosofie kennen en daarom geen acteurs op dat toneel van de geschiedenis kunnen worden. 
	Hoewel de kennis van de natuurlijke en cultureel historische gegevens van Afrika gedurende de laatste honderd à hondervijftig jaar in het Westen enorm is toegenomen, is de invloed van het verlichtingsdenken nog steeds voelbaar, als er over de waarde van Afrikaanse cultuur en geschiedenis wordt geoordeeld. Er bestaan blijkbaar nog de meest avontuurlijke vooroordelen. Wat voor een wetenschappelijke benadering van de voor-koloniale geschiedenis van Afrika bezuiden de Sahara terecht als een probleem wordt beschouwd, is het feit dat er behalve voor Ethiopië geen schriftelijke bronnen zijn. Het historische onderzoek moet daarom trachten, van andere bronnen gebruik te maken. 
	In een zekere zin kan het gebrek aan schriftelijke overlevering ook als een voordeel worden opgevat. De speculatieve ontwerpen van de wereldgeschiedenis, zoals die van bepaalde verlichtingsdenkers en van Hegel, construeren meestal op basis van het schriftelijke bronnen-materiaal universele samenhangen, waarbij vaak genoeg bepaalde data verwaarloosd worden, omdat zij niet bij deze constructies passen. De situatie van het voor-koloniale Afrika noopt ertoe, langs de methodologische weg van een historische 'archéologie' - in de zin van Foucault - te gaan werken. Mondelinge overlevering en veel indirecte bronnen, waaronder de woordenschat en de grammaticale structuur van bepaalde talen, kunnen worden gebruikt om de geschiedenis van Afrika en van zijn volkeren te reconstrueren. 
	Uit het vergelijkende onderzoek van Bantu-talen door A. Kagame valt op te maken, dat de uitbreiding van de Bantu vanuit Oost- en Centraal-Afrika: in het noorden tot aan een lijn van Kenia naar Kameroen en in het oosten, westen en zuiden tot aan de kusten toe, overwegend op een vreedzame manier heeft plaats gevonden. Want de taal van de bevolking die in de betreffende gebieden aanwezig was, werd niet uitgeroeid, maar heeft zich met de Bantu-talen vermengd. Van de veldtochten van de Zulu onder hun koning Chaka vanuit het Zuiden tot Centraal-Afrika weten wij, omdat zij gedeeltelijk samen vallen met de verovering van Zuid-Afrika door de Boeren en door Britse kolonisten. Een bijzondere rol hebben bepaalde Nilotische volkeren gespeeld, zoals de Maasai en de Turkana, die een nomadische of half-nomadische leefwijze hebben en met de uitbreiding van de Sahara naar het zuiden zijn getrokken. Vooral in Kenia en Tanzania leven zij in minder vruchtbare gebieden en voor een deel ook tussen Bantu-groepen, die een agrarische economie voeren. In West-Afrika vinden wij sporen van vergelijkbare migratie-bewegingen van de Haussa en de Fulbe, die als half-nomadische volkeren gedeeltelijk tussen de Yoruba in het huidige Nigeria, Niger en Benin, respectievelijk tussen de Mossi en Bambara in het huidige Mali aan te treffen zijn. De traditie van koninkrijken in West- en Centraal-Afrika, waarvan dat van de Ashanti een bekend voorbeeld is, heeft de koloniale en postkoloniale veranderingen doorstaan, hoewel hun reëel politieke macht dramatisch is teruggebracht. 
	Hier kunnen slechts schetsmatig enkele punten uit de voor-koloniale, koloniale en na-koloniale geschiedenis van Afrika worden aangestipt. Voordat de Europeanen de Afrikaanse geschiedenis zijn binnengetreden, vielen de Arabieren het subsaharische Afrika binnen. Zij werden gevolgd door de Portugezen en de Spanjaarden, de Britten en de Fransen, de Nederlanders en de Belgen, de Duitsers en de Italianen. Het leed dat de Afrikanen werd aangedaan is ongeëvenaard; nergens anders in de wereld is mensenhandel op zo grote schaal bedreven. De strijd om onafhankelijkheid van koloniale overheersing en de daarop volgende jaren van politieke onafhankelijkheid hebben geleid tot een verstrengeling van de Afrikaanse geschiedenis met de Westerse en met die van alle andere delen van de wereld.    
	Het Afrikaanse tijdsbegrip dat meer kwalitatief dan kwantitatief is en sterk gerelateerd is aan concrete gebeurtenissen, komt overeen met een conceptie van de geschiedenis, die niet van één universeel beginsel uitgaat, maar die in zichzelf veelvuldig is. Gebeurtenissen en reeksen van gebeurtenissen grijpen veelvuldig in elkaar, maar zij vormen niet de onderdelen van één omvattend geheel: de Afrikaanse geschiedenis. Ontwikkeling als een alles omvattende kategorie past bijzonder slecht bij dit tijdsbegrip en het bijbehorende geschiedenis-denken. Deze kategorie is van buiten afkomstig en kan daarom alleen met grote moeite in hun denken ingebouwd worden. Daarom is het zaak, de Westerse wortels van het ontwikklingsbegrip nogmaals onder de loep te nemen. 
	Volgens Hegel is ontwikkeling een doorlopende verandering naar beter: 'Vooruitgang in het bewustzijn van de vrijheid'. Een constellatie die aan het begin al als een kiem - als het ware: ingewikkeld - aanwezig was, wordt in het vervolg ont-wikkeld. Het negatieve in de geschiedenis krijgt hierbij inzoverre een plaats als het de weerstand vormt die op weg naar het positieve doel overwonnen moet worden. Marx heeft laten zien dat in de kapitalistische economie de verandering naar beter zich heeft toegespitst tot een permanent streven naar meer. De meest algemene wet van dit type economie vat hij samen in de formule van de 'zelfvalorisatie van de waarde' of meer populair uitgedrukt: 'kapitaal fokt kapitaal'. Een voorwaarde voor de onafgebroken toename van waarde is de geografische expansie van het kapitalisme. Deze gaat weliswaar gepaard met een intensivering van de 'interne markten'. Ter bevordering van de externe en interne groei blijken op een gegeven moment in de ontwikkeling onafhankelijke Afrikaanse staten nuttiger te zijn dan kolonies. Dat in het Westen en in de toenmalige kolonies de constitutionele democratie, die de vrijheid van het individuele, op winst gerichte handelen waarborgt, het vruchtbaarste economische klimaat zal bieden, is een oud liberaal inzicht, dat onder postmarxistische condities de verdere uitbreiding van het kapitalisme ten goede komt. Deze combinatie van kapitalistische economie en constitutionele democratie heeft blijkbaar een grote fascinatie, want zij schept de voorwaarden voor de maximale productie van goederen voor individuele consumptie en voor de grootste luxe.
	Hoe langer hoe meer wordt echter duidelijk dat dit ontwikkelingspad ook zeer negatieve aspecten heeft. Marx' voorspelling dat de accumulatie van kapitaal en de daarmee verbonden vermeerdering van productie en consumptie niet eindeloos kunnen doorgaan, is nog steeds juist. Alleen al als wij aan de milieuproblemen denken, moeten wij zeggen dat de prijs voor deze ontwikkeling te hoog is. De vraag dringt zich op, hoe wij de weg naar een meer gematigde vorm van ontwikkeling kunnen vinden en welk ander basisconcept in de plaats van het ontwikkelingsbegrip kan komen.
	In Afrika en voor Afrika wordt intussen wel over een ander ontwikkelingsconcept nagedacht, dat beter rekening houdt met de voorwaarden van het Afrikaanse tijdsdenken. Maar tegelijk blijft het probleem op de voorgrond staan, dat de dynamiek van een ontwikkeling, die op de wetten van het kapitalisme berust, allereerst op gang moet worden gebracht. In ieder geval lijkt men pas bereid te zijn, alternatieve voorstellen te overwegen, als een met het Westen vergelijkbare stand van dit type ontwikkeling bereikt is. Op dat moment zouden voorstellen aan de orde kunnen komen, die nu in Westerse en internationale vertogen ten behoeve van een andere economie en van een harmonisering van economie en ecologie door kritische filosofen en wetenschappers naar voren worden gebracht. Zulke voorstellen zijn: vermindering van productie en consumptie, grenzen stellen aan de groei, vervuiling van lucht en water terugdringen en beslissingen nemen ten gunste van energiebronnen die zichzelf regenereren.
	Gezien deze dubbele houding is het belangrijk te vragen hoe de tegenkrachten tegen een alles omvattend ontwikkelingsdenken gebundeld en het traditioneel Afrikaanse tijds- en geschiedenisbegrip tot gelding gebracht kunnen worden. Het ontwikkelingsdenken moet blijkbaar van binnenuit gewijzigd worden. Daarom pleit ik ervoor om - als een stap naar dit doel toe - in het ontwikkelingsdenken zelf tegeninstanties tegen dit denken te implanteren. Als tegeninstanties in die zin kunnen kunst en filosofie worden beschouwd, ten opzichte waarvan geen ontwikkelingsverschil tussen het Westen en Afrika bestaat omdat immers hun kern buiten elke ontwikkeling valt.         

3. Het neokolonialisme en de bijzondere positie van kunst en filosofie

De verschillen tussen de 'ontwikkelde landen' en de 'ontwikkelingslanden' kunnen op vele gebieden geconstateerd worden: economie, politiek, administratie, technologie en wetenschap. Uiterlijk zichtbaar is het verschil vooral aan de hoeveelheid consumptiegoederen die elk individu ter beschikking heeft en aan het door en door georganiseerd zijn van alle gebieden van het leven. Lange tijd heerste de opvatting, dat de ontwikkelde landen als het ware al een langere afstand hebben afgelegd op een weg, waarop de ontwikkelingslanden hen volgen en proberen dichter bij te komen. Verder op weg zijn naar 'ontwikkeling' creëert een gevoel van superioriteit. Deze vindt ook haar uitdrukking in militaire wapens en technologieën. De militaire superioriteit staat echter niet ter discussie zo lang de wapens zwijgen en de wedloop of het inhaalmanoeuvre vreedzaam plaats vindt.
	Deze opvatting van een 'inhalende ontwikkeling' wordt echter tegenwoordig steeds meer losgelaten, zonder dat er een alternatief concept voor in de plaats is gekomen.  De vraag, hoe vanuit het niet-Westerse, Afrikaanse tijds- en geschiedenisdenken het ontwikkelingsbegrip getransformeerd kan worden, wordt hierdoor des te dringender. Verder leek het een hele tijd, dat de wedstrijd tussen de systemen van de eerste en de tweede wereld (Westers-kapitalistisch en Oosters-socialistisch) ook op het terrein van de derde wereld zou worden uitgevochten. Dit patroon werd echter in Afrika al in de jaren 60 en 70 doorbroken. Ontwikkelingslanden zoals Tanzania, Ghana of Senegal die in eerste instantie voor een Oosters-socialistische weg hebben gekozen, weliswaar op een gemodificeerde manier door een Afrikaans socialisme in te stellen, hebben zich vrij gauw ook voor Westers-kapitalistische invloeden open gesteld, in de hoop hun economische situatie te verbeteren. Na de ineenstorting van het Oosteuropese socialisme en de opbouw van democratische politieke structuren in deze landen, is deze tendens ook in een aantal Afrikaanse staten doorgezet: Namibia, Gabon, Kameroen, Benin, Mali e.a.
	Het verdwijnen van de tegenstelling tussen West en Oost in Europa gaat gepaard met het groter worden van de kloof tussen Noord en Zuid. Grote bedragen geld die eerder aan ontwikkelingshulp in de Zuidelijke landen werden besteed, gaan daarna naar Oosteuropese landen. Verdere hulp aan Afrikaanse staten wordt gekoppeld aan de eis dat zij in politiek opzicht een meerpartijenstelsel en in economisch opzicht een liberale markteconomie gaan introduceren. In een aantal landen wordt de economische politiek helemaal door de Wereldbank en het IMF (Internationaal Monetair Fonds) bepaald. Nadat in de meeste Afrikaanse landen politieke onafhankelijkheid is bereikt moet men van een voordurende economische afhankelijkheid spreken, die men als 'neokolonialisme' kan beschrijven.
	Het is een moeilijke vraag inhoeverre het onwikkelingsdenken en het neokolonialisme bij elkaar horen. Hoe zou een ontwikkelingspolitiek van de Noordelijke en de Zuidelijke staten, die de genoemde afhankelijkheidsstructuren en daarmee het neokolonialisme kunnen vermijden, eruit moeten zien? Deze vraag kan ik in dit bestek niet afdoende beantwoorden. Door tegenkrachten tegen het ontwikkelingsdenken in stelling te brengen probeer ik ontwikkelingsdenken en neokolonialisme van elkaar te scheiden. Een vergelijking trekkend met de voortdurende relatie van afhankelijkheid op economisch, politiek, technologisch en wetenschappelijk gebied, verwijs ik naar een kerngebied van de cultuur: kunst en filosofie, waar geen niveau-verschil tussen ontwikkelde landen en ontwikkelingslanden bestaat. De imperatieven van het ontwikkelingsdenken zijn hier niet geldig. Daarin zie ik een uitgangspunt om in het ontwikkelingsdenken tegenkrachten te implanteren, die de politiek van het neokolonialisme zouden kunnen verstoren. Deze strategie zal ik proberen aannemelijk te maken en te onderbouwen door de volgende argumentatie.      
	In de eerste plaats wil ik mijn positie afzetten tegen de dialektische concepties van Hegel en Marx. Volgens de opvattingen van Hegel, zoals hij die in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte en in de colleges over Ästhetik uiteen heeft gezet,  zijn kunst en filosofie geïntegreerd in de zogenaamde 'wereldgeschiedenis'. Binnen dit kader heeft de kunst haar hoogste volkomenheid reeds bereikt in de tijd van de Griekse polis; met name de uitvoering van de tragedies van Aischylos en Sophokles vormde een centraal gebeuren in het leven van de stadstaat. Er volgde een periode waarin de religie het middelpunt van de cultuur ging vormen. De filosofie speelt deze rol vanaf Descartes en komt tot de hoogste volkomenheid in en met Hegels eigen denken - een geschiedenis die parallel verloopt met die van de instelling van de moderne constitutionele staat. Daarmee komt de geschiedenis aan haar einde. Het systeem van de filosofie en de moderne staat kunnen echter in de toekomst oneindig verder worden verbeterd en uitgewerkt, wat ook hun uitbreiding naar andere delen van de wereld, die niet of niet meer toneel van de wereldgeschiedenis zijn, inhoudt
	In het denken van Marx vormen kunst en filosofie onderdelen van de bovenbouw die in zijn geheel afhankelijk is van de economische basis van een maatschappij. Geen van beide kunnen meer dan een relatieve autonomie bereiken, omdat de economische verhoudingen in laatste instantie altijd bepalend zijn. Dat Marx aan de kunst van de Griekse oudheid een blijvende voorbeeldfunctie heeft toegekend staat enigzins haaks op deze gedachte. Ook hij laat de filosofie in en met het denken van Hegel tot een einde komen, wil echter een ander type theorie ervoor in de plaats zetten: het 'wetenschappelijke socialisme', dat ten opzichte van de geschiedenis als 'historisch materialisme' wordt uitgewerkt. Volgens de conceptie van het laatstgenoemde zijn kunst en filosofie in een historische periode telkens aan de heersende maatschappelijke en politieke en samen met deze uiteindelijk aan de economische verhoudingen gerelateerd.    
	De verstrengeling van kunst en filosofie met andere historische verschijnselen is veelvuldig aan te tonen. Met Hegel en anders dan Marx ga ik ervan uit, dat zij daarin een wisselende rol kunnen spelen. De eigenlijk esthetische en filosofische kwaliteiten van een kunstwerk of een filosofische samenhang van gedachten zijn echter volgens mij onafhankelijk van de gang van de geschiedenis en daarmee ook van ontwikkeling en vooruitgang. Er zijn voorbeelden van kunstwerken die - hoewel zij niet als 'kunst' of 'kunstwerk' in onze huidige zin geproduceerd zijn - nog na vele duizende jaren als in zichzelf volkomen worden beschouwd, en in die zin niet overtroffen kunnen worden door latere werken. Ik noem in dit verband de rotstekeningen in Namibia en de grotschilderijen in Zuidfrankrijk, die 10.000, respectievelijk 20.000 jaar oud zijn.   	
	Ten opzichte van de filosofie ligt dit misschien iets moeilijker. Hegel constateert binnen de Europees-Westerse filosofie - de enige die hij als filosofie erkent - een ontwikkeling die van de Presocratici via Plato en Aristoteles, via de denkers van de Christelijke Middeleeuwen, Descartes, Leibniz en Spinoza, Bacon, Locke en Hume naar Kant, Fichte, Schelling en zijn eigen filosofie heeft geleid. Alle wezenlijke gedachten uit vroegere perioden zijn in de latere filosofieën opgenomen en verder uitgewerkt. Nieuwe inzichten, zoals de subjectiviteit bij Descartes of de alles omvattende substantie bij Spinoza, voegen iets toe aan het groeiende geheel van het filosofische weten. De filosofische ontwikkeling blijkt de binnenste en meest belangrijke lijn van de gang van de wereldgeschiedenis te zijn, die door Hegel, zoals boven al is gezegd, als 'vooruitgang in het bewustzijn van de vrijheid' wordt geïnterpreteerd.
	Tegen deze interpretatie laat zich echter de opvatting van Hegel zelf inbrengen zoals hij die in een eerdere fase van zijn denken heeft geformuleerd. Toen hij in 1801-02 als docent aan de universiteit van Jena zijn systeem van de filosofie begon uit te werken, zei hij tegen zijn studenten, dat hij niet van plan was iets nieuws te brengen, maar het 'oudste oude' te herstellen. In zijn eerste (onder eigen naam gepubliceerde) boek lezen wij, dat 'iedere rede die zich op zichzelf heeft gericht en zichzelf heeft gekend, een ware filosofie produceert, die ... ten allen tijde dezelfde is'. En enkele pagina's verder staat: 'Elke filosofie is in zichzelf volkomen en heeft, als een echt kunstwerk, de totaliteit in zichzelf'. Verder kunnen wij in dit verband op de documentatie van vroege filosofische gedachten wijzen, die al van het hoogste niveau blijken te zijn: Lao tse's Tao te king (vijfde eeuw voor onze tijdsrekening) of de oudste Indiase Veda's (uit de periode van 2500-600 voor onze tijdsrekening).
	Wat in de geschiedenis van economie, politiek, technologie en wetenschap zo duidelijk aanwezig is: vooruitgang en ontwikkeling (ook al roept de laatste fase ervan uiterst moeilijke vragen op, waardoor ook deze principes zelf in twijfel moeten worden getrokken), hoeven niet verondersteld te worden nodig te zijn voor het maken van kunst en filosofie. Daarmee is een tegenkracht tegen het ontwikkelingsdenken aangewezen, die het alles omvattende karakter daarvan weerlegt. Dit is als een eerste stap bedoeld op de weg naar een vervanging van het paradigma van de alles omvattende ontwikkeling door een ander denken, dat zich invoegt in wisselelende toestanden van evenwicht. In ieder geval zijn voor de interculturele communicatie op de gebieden van kunst en filosofie specifieke uitgangspunten gevonden, die ook op andere gebieden kunnen doorwerken. 
	Als de gebieden van kunst en filosofie niet wezenlijk door 'ontwikkeling' gestructureerd worden, vervalt hier ook het verschil in ontwikkeling, dat in de termen 'ontwikkelde landen' en 'ontwikkelingslanden' tot uitdrukking komt. De specifieke betekenis en eigen waarde van de Afrikaanse kunst is al langer erkend, o.a. door het werk van F. Boas, dat weliswaar nog de denigrerende term 'primitief' hanteert: Primitive art. New York 1927. Belangrijke Westerse beeldende kunstenaars zoals Picasso, Braque en De Vlaminck, zijn benvloed door Afrikaanse maskers. Drie vrij recente tentoonstellingen in Westerse musea laten zien, dat op het gebied van de beeldende kunst boeiende, interculturele dialogen plaats vinden. Het begint ermee dat invloeden van Afrikkanse kunst op Westerse kunstenaars door W. Rubin (nog steeds met deze term) als 'Primitivism' in 20th century art (New York 1984) gedocumenteerd worden. In de tentoonstelling Magiciens de la terre (Parijs 1989) zijn door J.H. Martin kunstwerken uit alle delen van de wereld gelijkwaardig naast elkaar gepresenteerd. En uiteindelijk vindt in Rencontres africaines (Parijs 1994) in een Westerse kunst-metropool een ontmoeting van kunstenaars uit het mediterrane en het tropische Afrika plaats, waarbij de keuze van de tentoongestelde werken niet door de Westerse organisatoren is gemaakt. Voorbeelden uit de muziek zijn in bredere kringen bekend: jazz, de negro-spiritual en reggae, die door zwarte mensen zijn uitgevonden, ook al komen deze muziekstijlen niet direct uit Afrika.   
	In de filosofie is een samenwerking tussen Europa en de Verenigde Staten van Amerika aan de ene kant en Afrika bezuiden de Sahara aan de andere kant intussen begonnen, maar verkeert nog in een pril stadium. Daarover zijn in de 'Algemene inleiding' van dit boek de nodige gegevens in kort bestek medegedeeld. Deze samenwerking dient verstevigd en verbreed te worden. Maar het zaad is nu gezaaid. Het kan nog gemakkelijk worden vertrapt of uitgerukt, maar het kan ook enorme krachten ontplooien; de kiemen kunnen zelfs rotsen doen barsten. De Afrikaans-Westerse filosofische dialogen zouden in het kader van een interculturele filosofie, ingebed moeten zijn in vergelijkbare samenwerkingen tussen andere filosofieën. De uitwisseling van gedachten tussen Oosterse en Westerse filosofieën onder de naam van 'comparatieve filosofie' is misschien het meest gevorderd. Het ligt voor de hand om vanuit bepaalde delen van Afrika bijzondere banden aan te gaan met de islamitische filosofie, die ten noorden en ten zuiden van de Sahara en in het Nabije Oosten een belangrijke rol speelt. Nederland kan de taak moeilijk uit de weg gaan, met Zuidoostaziatische filosofieen in een stevige en continuë dialoog te treden. Bij de opkomende wereldmaatschappij, die hopelijk niet als een eenheidsmaatschappij zal ontstaan, hoort een wereldwijde intercultureel filosofische arbeid, die hopelijk niet alleen een bijverschijnsel  van de economische, politieke en technologische ontwikkelingen zal zijn.