‘Wereldfilosofie. Wijsgerig denken in verschillende culturen’

Aan het boek ‘Wereldfilosofie. Wijsgerig denken in verschillende culturen’, red. Hans van Rappard en Michiel Leezenberg, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker 2010 heeft H. Kimmerle drie hoofdstukken bijgedragen:

2. Hegel’s eurocentrische filosofiebegrip

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) is één van de voornaamste vertegenwoordigers van het Eurocentrisme in de filosofie. Hij heeft deze gedachte op de meest radicale en meest duidelijke manier uitgewerkt. In feite is het Eurocentrisme een verschijnsel van de Europese Verlichting. Men zou kunnen zeggen dat het in de periode van 1750 tot 1800 geheerst heeft. De manier, hoe Hegel het Eurocentrisme in de filosofie heeft uiteenngezet, blijft echter doorwerken tot op heden.

Het Eurocentrisme, dat in de filosofie van de Verlichting heerst, wordt in Engeland in aansluiting op Locke (1632-1704) door Hume (1711-1776), in Frankrijk door Voltaire (1694-1778) en Turgot (1727-1781), in Duitsland door Lessing (1729-1781) en Kant (1724-1804) voorgestaan. Dat wil zeggen, in die tijd was het in het gehele gebied van Europa aan de orde van de dag. Voor het ontstaan en de verspreiding van het Eurocentrisme is de vooruitgangsgedachte van grote betekenis. Deze gedachte houdt in dat de gehele wereldgeschiedenis met al haar relevante ontwikkelingen in het Europa van de tweede helft van de 18^e eeuw haar absolute hoogtepunt bereikt. Op deze manier wordt het mogelijk, een begrip van de geschiedenis te ontwikkelen dat de gehele wereld omspant. Daarvoor wordt echter een hoge prijs betaald. Ook al worden bepaalde perioden in de geschiedenis van de mensheid op een gedifferentieerde manier ingeschat, zoals de hoge waardering voor de antieke Oudheid, blijft toch “Europa de norm, waarbinnen alle verschillende verschijnselen in de ruimte en in de tijd als historische stadia hun plaats moeten krijgen”.(Rohbeck 1987, 87) Hierdoor begrijpt Europa zichzelf ten opzichte van alle andere tijden en culturen als superieur.

Voorafgaand aan de periode van het alom heersende Eurocentrisme had Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) in de jaren van 1689 tot 1714 een uitgebreide correspondentie met de jesuïeten die als missionarissen in China werkten om zich over de Chinese filosofie en cultuur op de hoogte te brengen. (Leibniz 2007). Reeds in de jaren 80 van de 18^e eeuw en op grotere schaal vanaf het begin van de 19^e eeuw wordt het Eurocentrisme al weer doorbroken. Dit gebeurt door de vertalingen van Indiase filosofische teksten in Engeland en in Duitsland. De eerste Engelse vertaling van de Bhagavadgita door Charles Wilkins (1749-1836) verschijnt in 1785. Henry Thomas Colebrooke (1765-1837) vertaalt delen uit de Veda’s en publiceert in 1805 een Essay on the Vedas. Een vertaling van de Bhagavadgita naar het Latijn door de Duitse dichter en filosoof August Wilhelm Schlegel (1767-1845) verschijnt in 1823 en is voor een geleerd publiek in heel Europa bedoeld. Een mijlpaal vormt een essay van Wilhelm von Humboldt (1767-1835) uit 1826, waarin hij de Bhagavadgita in de context van het grote werk Mahabharata uit de Indiase geschiedenis van de filosofie interpreteert. Hegel schrijft een jaar later een omvangrijke recensie van dit essay. Daarin neemt hij duidelijk stelling ten opzichte van het Indiase denken, waarvoor hij wel waardering heeft, maar dat hij niet als filosofie accepteert. (zie onder paragraaf 2.1)

De genoemde vertalingen van teksten uit de Indiase filosofie door Engelse oriëntalisten en de bijdragen van Schlegel en Von Humboldt dringen echter niet door in het algemene bewustzijn en ook niet in de academische filosofie die in de trant van Hegel blijft denken. Uitzonderingen zijn Artur Schopenhauer (1788-1860) die zich met het Boeddhisme bezig houdt, de India-kenner Paul Deussen (1845-1919) die Indiase en Europees-westerse filosofieën vergelijkt en Friedrich Nietzsche (1844-1900) die zich in een bepaalde periode van zijn denken bij Schopenhauer aansluit en die met Deussen goede contacten onderhoudt. In de tweede helft van de 20^e eeuw ontstaat bij enkele Europees-westerse filosofen een belangstelling voor niet-westerse, met name voor oosterse filosofie. Dat geldt voor de latere Martin Heidegger (1889-1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) en sommige andere academische filosofen, die ook in deze tijd nog als uitzondering moeten worden beschouwd.

De betekenis van Hegel’s filosofie-opvatting voor de beoordeling van de filosofieën van andere culturen

Men kan zeggen, dat het werk van A.W. Schlegel en W. von Humboldt het begin van de Vergelijkende filosofie vormt, die zich naast de Europees-westerse ook met de filosofieën uit het Verre Oosten: India, China en later ook Japan, bezig houdt. Deze werkwijze, die met de vergelijkende godsdienstwetenschappen nauw verwant is, heeft tot aanzienlijke resultaten geleid. Hiervoor kunnen namen worden genoemd zoals Nathan Søderblom (1866-1931), Rudolf Otto (1869-1937), Helmuth von Glasenapp (1891-1963), Gerardus van der Leeuw (1890-1950) en Gustav Mensching (1901-1978). De Vergelijkende of Comparatieve filosofie wordt echter niet in de filosofie-afdelingen van de Europees-westerse universiteiten beoefend, maar in de afdelingen voor Indologie, Sinologie, Japanologie of Godsdienstwetenschappen. In de filosofie-afdelingen blijft men zich tot de Europees-westerse filosofie beperken. Daarin werkt het Eurocentrische filosofiebegrip van de Verlichting en met name van Hegel duidelijk door.

Voor de doorwerking van het Eurocentrische filosofiebegrip van Hegel zijn naast de genoemde recensie van het essay van Von Humboldt de volgende teksten relvant: de Colleges over geschiedenis van de filosofie, over filosofie van de wereldgeschiedenis en over filosofie van de religie^ⁱ en ook bepaalde passages uit de Rechtsfilosofie (Hegel 1967), waarin hij een rechtvaardiging van het kolonialisme uitwerkt. Hegel gaat in de genoemde Colleges uitdrukkelijk in op het Indiase en Chinese denken, waarvan hij goed op de hoogte is. Hij blijft er echter bij dat dit geen ‘echte’ of ‘eigenlijke’ filosofie is. Dit zal ik in deze paragraaf nader toe willen lichten.

Volgens de Von Humboldt-recensie gaat het bij het Indiase denken met zijn ver in de geschiedenis terug reikende wortels om ‘bronnen van de filosofie’, waarin ‘voorvormen’ van het eigenlijke filosoferen te vinden zijn. De ‘Indiase religie, kosmogonie, theogonie, mythologie enz.’ verdienen niet werkelijk de naam filosofie, omdat daarin weliswaar een grote ‘veelvoud van een fijne reflectie’ aanwezig is, die echter vaak met ‘willekeur van de fantasie’ en ‘oppervlakkige voorstellingen’ verbonden is. Dat blijkt bij voorbeeld bij de ‘uiterlijke verschijning (de maja)’ van de hoogste god Brahman. Hierbij wordt ‘het veelvoud van gestaltes die hij (Brahman) aanneemt steeds groter en willekeuriger’. Brahma, waarin Brahman als subject optreedt, ‘verschijnt voornamelijk in verhouding tot Wischnu of Krischna en tot Schiwa in een meer bepaalde gestalte als één figuur van de trimurti, de Indiase drie-eenheid’. Bij nader inzicht is dit echter een rudimentaire opvatting van de drie-eenheid, ‘die pas in het Christendom tot de waarachtige idee van God is uitgegroeid’. Zij verwordt ‘in de Indiase voorstelling alleen maar tot iets verkeerds’.(Hegel 1971: 131-204, vooral 131, 203 en 198-199)

In de Inleiding tot de Colleges over geschiedenis van de filosofie gaat Hegel eveneens op de Indiase denken in en daarnaast ook op het Chinese denken. Hij maakt duidelijk, waarom volgens hem nog het een nog het ander in de geschiedenis van de filosofie moet worden opgenomen. In het Chinese denken zijn volgens Hegel ‘alleen maar de meest abstracte bepalingen en tegenstellingen uitgedrukt’. Hij refereert in het kader van de Chinese traditie aan twee veel voorkomende figuren of lijnen, waarvan één doorloopt en één onderbroken is. ‘De eerste figuur heet Yang, de tweede Yin’. Dit zijn de ‘beginselen van alle dingen’. Zij worden veelvuldig met elkaar verbonden zodat 64 figuren ontstaan, die de gehele materie uitdrukken. Uit de diverse combinaties worden de hemel, het water, het vuur, de donder, de wind, de bergen en de aarde afgeleid. ‘Men kan dus zeggen’, zo concludeert Hegel, ‘dat hier uit de eenheid en tweeheid alle dingen zijn voortgekomen’. De eerste doorlopende lijn ‘noemen zij (de Chinesen) ook tao, de oorsprong van alle dingen of het niets’. In andere teksten uit de Chinese traditie heet het, ‘dat uit vijf elementen de hele natuur gemaakt zou zijn, namelijk uit vuur, hout, metaal, water en aarde’. Dit soort beweringen zijn volgens Hegel geen ‘eigenlijke filosofie’, omdat zij te veel ‘van het empirische uitgaan’ en niet van het denken. Een systematische ordening ontbreekt, alles ‘staat kakelbont door elkaar’.

Op het gebied van de ethiek vindt Hegel in het Chinese denken ‘alleen maar een zeer gebrekkige moraal’. Hij heeft weinig waardering voor de leer van Confucius (551 v.Chr. – 479 v.Chr.), die volgens hem ‘veel mensenverstand’ bezit, maar een ‘populaire moraal’ verkondigt. Hierdoor komt Confucius niet in aanmerking voor wat Hegel ‘eigenlijke filosofie’ noemt. Ook al zijn enkele van zijn gedachten ‘niet zonder geest’, zijn zij niet ‘echt’ filosofisch. Confucius was ‘meer een praktische staatsman’ dan een filosoof. (Hegel 1959: 214-215)

Wat de oude Indiase teksten betreft, vindt hij daarin zonder meer ‘interessante algemene gedachten’. Zo wordt het ‘zijn’ als ‘ontstaan en ten onder gaan’ gedacht en als de ‘voorstelling van een kringloop’ uitgewerkt. Door de bekende ‘beeldspraak van de Feniks’ die uit het Oosten komt, wordt tot uitdrukking gebracht, ‘dat in het leven de dood al bevat zou zijn, het leven naar de dood en de dood naar het leven zou overgaan, dat het zijn zelf al het negatieve en het negatieve het positieve, affirmatieve zou bevatten en daarin zou omslaan, in deze dialectiek zijn bestaan zou hebben’. Hegel bekritiseert echter dat deze gedachten in de context van de Indiase religie alleen maar ‘incidenteel’ of ‘terloops’ aan de orde komen. Het zijn weliswaar ‘algemene, maar heel abstracte gedachten’ . Zij worden niet in een samenhangende uiteenzetting gepresenteerd, die van de ‘gedachte als zodanig’ uitgaat. Daarom is ook dit geen ‘eigenlijke filosofie’. Omdat de daarin voorkomende gedachten veelvuldig met mythische voorstellingen gemengd zijn, worden zij uit zijn presentatie van de geschiedenis van de filosofie uitgesloten.(Hegel 1959: 216-217)

In dit verband maakt Hegel een meer algemene opmerking daarover, dat religie en poëzie soms algemene gedachten bevatten, maar dat deze niet als ‘eigenlijke filosofie’ kunnen worden beschouwd. Hij refereert voornamelijk aan Homeros (ça 800 v.Chr. – ça 750 v.Chr.) en de Griekse dichters van de klassieke tragedies. Ook Schiller (1759-1805) en Goethe (1749-1832) worden genoemd. In hun teksten komen, evenals in de Indiase poëzie, ‘diepe algemene gedachten’ tot uitdrukking: ‘over het noodlot’, over ‘leven en sterven’, over ‘het zijn en ten onder gaan’, over ‘het ontstaan en de dood’. Deze gedachten komen echter eveneens ‘alleen maar terloops’ ter sprake en zij worden niet in ‘de specifieke vorm van de gedachte’ gepresenteerd, die voor de ‘eigenlijke filosofie’ noodzakelijk is.

Voor Hegel is er één maatstaf, waaraan hij gaat afmeten, wat de specifieke vorm van de gedachte is. En alleen wat daarmee overeenkomt, wordt door hem als ‘echte’, ‘ware’ of ‘eigenlijke filosofie’ erkend. Deze maatstaf is zijn eigen Wetenschap van de logica. Daarin wordt het zuivere denken in zijn verschillende vormen uiteengezet. Deze uiteenzetting is systematisch en samenhangend. Het gaat alleen maar om het denken zelf en in die zin om de zuivere gedachten. Het denken voert een reflectieve beweging uit door zich op zichzelf te richten en kan op deze manier inventariseren welke vormen het in zichzelf aantreft. Daarmee hervat Hegel wat bij Aristoteles (384 v.Chr. – 322 v.Chr.) νοησις νοησεως, het denken van het denken, heet en wat Kant in de categorieënleer van zijn Kritiek van de zuivere rede (1781) heeft uitgewerkt. (Kant 1968a: 66) Hegel begint zijn uiteenzetting met de gedachte van het zuivere Zijn, dat hij als het onmiddellijke en onbepaalde opvat. Het zuivere Zijn kan volgens deze uiteenzetting alleen maar worden gedacht, door over te gaan in het Niets, dat wil zeggen door alle bemiddelingen en bepalingen van het Zijn af te houden. Deze als een overgang of proces opgevatte eenheid van het Zijn en het Niets heet: het Worden. (Hegel 1963, deel 1: 66-67) Dit is de operationele vorm van het dialectische denken, dat in vele verschillende variaties van een these via een antithese naar een synthese van beide voortgaat.

In een opstijgende lijn geeft Hegel aan welke stappen van het onmiddellijke en onbepaalde naar meer bemiddeling en meer bepaling leiden. Hierbij komen de categorieën van de Kwaliteit, de Kwantiteit, de Relatie en de Modaliteit aan de orde, die uit de ‘tafel’ van de categorieën in Kants Kritiek van de zuivere rede bekend zijn. Verder wordt de leer van het begrip, het oordeel en de sluitrede uiteen gezet, waardoor uit een bepaalde volgorde van oordelen een bewijskrachtige redenering voortkomt. Daarmee sluit Hegel aan bij de formele logica, zoals die sinds Aristoteles wordt beoefend en neemt deze op in de dialectische gang van zijn argumentatie. Aan het einde staat de Idee als het absolute met zichzelf bemiddeld zijn dat alle bepalingen in zichzelf bevat. Van iedere stap wordt uitvoerig en zelfkritisch verantwoording afgelegd. Op deze manier wordt helemaal duidelijk, wat het zuivere denken is en wat als als de specifieke vorm van de gedachte moet worden beschouwd.

Omdat het denken van het denken geen andere instantie of autoriteit erkend om zichzelf te ontvouwen en te presenteren, is het tevens een uitdrukking van absolute vrijheid. En deze absolute vrijheid van het zuivere denken vraagt in de maatschappelijke en politieke verhoudingen van de wereld van de mensen eveneens om de best mogelijke verwerkelijking van de ‘reële vrijheid’. (Hegel 1959b: 224-225)

De Wetenschap van de logica ligt aan Hegels ‘systeem van de filosofie’ ten grondslag, dat hij in grote lijnen in zijn Encyclopedie van de filosofische wetenschappen heeft uitgewerkt (Hegel 1959a). Zijn leer van het zuivere denken wordt, zoals gezegd, als maatstaf gebruikt om te beoordelen, waar in de geschiedenis en in andere culturen wijzen van denken in de specifieke vorm van de gedachte, dat wil zeggen als ‘eigenlijke filosofie’, aan te treffen zijn. Deze positie is op zichzelf helemaal duidelijk. Het Eurocentrische ervan komt in de aanspraak tot uitdrukking dat Hegels ‘systeem van de filosofie’ absoluut en universeel geldig is en overal als maatstaf kan worden toegepast. Hierbij wordt echter vergeten, dat Hegels Wetenschap van de logica en zijn overige ‘systeem van de filosofie’ gebruik maken van de taal en de daarmee gegeven denkwijze zoals die in Duitsland in het begin van de 19^e eeuw voorhanden zijn. De historische en culturele afhankelijkheid van dit denken komt bij Hegel niet tot bewustzijn. Deze afhankelijkheid komt in een weg van het denken tot uitdrukking, die van het onmiddellijke en onbepaalde naar het absoluut bemiddelde en bepaalde voortgaat. Met andere woorden, denken is hier van begin tot einde bemiddelen en bepalen. Buiten dit proces van bemiddelen en bepalen worden geen vormen van denken erkend. Door dit denken is alles denkbaar en kenbaar en heeft zijn duidelijke plaats in het geheel van de kennis.

Hiermee houdt verband dat ook alles maakbaar is omdat de werkelijkheid als conform met dit denken wordt opgevat. De werkelijkheid is alleen maar en kan alleen maar gedacht worden door het denken, zoals dat in de Wetenschap der logica en het daarop gebaseerde ‘systeem van de filosofie’ beschreven is. Het denken, dat Hegel in de Wetenschap van de logica en in minder strenge vorm in het overige ‘systeem van de filosofie’ uiteen heeft gezet, is echter niet werkelijk het ‘zuivere’ denken. Het staat niet los van de taal van zijn tijd en daarmee ook niet van dee voorwaarden van de historische situatie en de gegeven leefwereld.

Hegels opvatting over wat ‘eigenlijke’ filosofie is, moet daarom als problematisch worden beschouwd. Deze opvatting staat wel heel duidelijk achter zijn afbakening, wanneer en waar filosofie voorhanden is. Op de vraag, ‘waar wij met de geschiedenis van de filosofie aan moeten vangen’, geeft hij zelf het antwoord: ‘Zij vangt daar aan, waar de gedachte zuiver optreedt, waar die algemeen is en waar dit zuivere, dit algemene het wezenlijke, ware, absolute is.’ Dit is volgens Hegel ‘in de Griekse wereld het geval’ en dit ‘hangt naar de historische kant daarmee samen, dat (hier ook) de politieke vrijheid (voor het eerst) tot bloei komt’. Daarmee is ook gezegd: ‘In de Oriëntaalse wereld kan (...) van eigenlijke filosofie geen sprake zijn’, want daar is ook de politieke vrijheid niet verwerkelijkt en wordt in de filosofie niet eens in een principiële zin aan de orde gesteld. Ten opzichte van de aanvang van de filosofie bij de Oude Grieken stelt Hegel, dat zij de vrijheid van het denken als het denken van het algemene wel hebben, maar dat ‘de reële vrijheid nog met een beperking behept is, want zoals wij weten, bestond er in Griekenland nog slavernij’. Het principe van politieke vrijheid was wel aanwezig, maar alleen in de stand van de vrije burgers al verwerkelijkt.(Hegel 1959b: 224-235)

De toepassing van Hegel’s filosofie-begrip op de beoordeling van niet-westerse culturen

Het gesignaleerde probleem met Hegel’s opvatting over wat ‘eigenlijke’ filosofie is, werkt door naar zijn Colleges over filosofie van de wereldgeschiedenis. Want in deze Colleges gebruikt hij de aanwezigheid van filosofie als een beslissend criterium daarvoor of er in een bepaald deel van de wereld überhaupt geschiedenis plaats vindt, of dit werelddeel dus bij de wereldgeschiedenis behoort. Voorafgaand aan de behandeling van de wereldgeschiedenis wordt beargumenteerd, dat er in de binnenlanden van Azië, in beide Amerikas en in Australië vóór de kolonisering en Europeïsering, in de ‘vele eilanden tussen Zuid Amerika en Azië’ en vooral in Afrika ten zuiden van de Sahara geen staat, geen hoog staande religie en geen filosofie, ook geen voorvormen van filosofie, bestaan. Geschiedenis is volgens Hegel geschiedenis van staten, die naar zijn intussen duidelijk achterhaalde mening in deze werelddelen niet bestonden of voor een deel in zijn tijd nog steeds niet bestaan. De aldaar voorhanden religie geldt als primitief, zonder één hoogste principe of wezen waarvan alles afhankelijk en waardoor alles verklaarbaar is. Een verdere stap zou nodig zijn om van een religieuze verklaring van de wereld en de mens naar een filosofische, alleen op gedachten gebaseerde, voort te gaan.

Daarom worden deze delen van de aarde niet in de uiteenzetting van de wereldgeschiedenis opgenomen. De uitsluiting van de niet-Europese werelddelen is hier iets minder strikt dan in de geschiedens van de filosofie. De ‘Oriëntaalse wereld’ van China, India en ook Perzië, het Nabije Oosten en Egypte zijn niet alleen ‘voorvormen’, maar een ‘eerste trede’ (Stufe) van de wereldgeschiedenis. Deze landen kennen namelijk wel al een staat. Het blijft er echter bij, dat de wereldgeschiedenis pas in de Griekse en Romeinse wereld haar eigenlijke principe, de verwerkelijking van de vrijheid, laat zien, die uiteindelijk pas in het Europa ten noorden van de Alpen in de constitutionele staat zijn definitieve gestalte zal krijgen.(Hegel 1955: 198-210)

Van de staten in de Oriëntaalse wereld wordt gesteld, dat daarin maar één persoon vrij is, en dat is de despotische heerser. Hij geeft een zekere structuur en vastigheid aan de verhoudingen in de gebieden die hij beheerst. Inzoverre kan wat in deze gebieden gebeurt als geschiedenis en als deel van de wereldgeschiedenis worden erkend. Onder deze voorwaarden kunnen voorvormen van filosofie ontstaan. In de aristokratische maatschappijen van het antieke Griekenland en het oude Romeinse rijk zijn sommige personen vrij, naast de half vrije handwerksmensen en handelaren, en de niet vrije slaven, die het werk op de akkers verrichten. De vrije burgers houden zich bezig met politiek en leggen over hun politieke beslissingen verantwoording af. Deze groep mensen heeft de tijd en is in de situatie om filosofie in eigenlijke zin te beoefenen. In de moderne wereld van de constitutionele staten, zoals die in Europa ten noorden van de Alpen ontstaan, zijn alle vrij. Strikt genomen moet men zeggen – anders dan Hegel het stelt – dat het vooralsnog alleen om de volwassen mannelijke burgers gaat. De essentiële rechten van de zelfbepaling van de vrije burgers zijn in de constitutie gegarandeerd doordat deze deel uitmaken van de procedures van het nemen van politieke beslissingen. Deze voorwaarden zijn verondersteld om de filosofie definitief tot bloei te laten komen.

In de werelddelen zonder staat, hoogstaande religie en filosofie vindt geen geschiedenis plaats. Over hen hoeft in de filosofie van de wereldgeschiedenis niet te worden gesproken. Hier bestaat helemaal geen vrijheid, veeleer vormt ‘de slavernij de basisverhouding van het recht’. Dit is volgens Hegel vooral in Afrika ten zuiden van de Sahara duidelijk te zien. Wat hij in dit verband over Afrika schrijft, is niet alleen uiterst negatief, het getuigt ook, in tegenstelling tot de meeste onderdelen van zijn filosofie, van een zeer slechte stand van zijn kennis. Ik geef hiervoor alleen maar enkele voorbeelden. (Hegel 1955: 210-238) Afrika ten zuiden van de Sahara noemt Hegel het ‘eigenlijke Afrika’. Het is ‘in het geheel een hoogvlakte’ met een ‘zeer smalle, alleen op weinig plekken bewoonbare kuststreek’. Dat is uiteraard een heel verkeerde beschrijving van de geografie van dit continent. In de 15^e en 16^e eeuw zouden verschrikkelijke, wilde volkeren ‘zich op de meer rustige bewoners van de hellingen en de kustvolkeren gestort en deze tot aan de kustlijn gedreven hebben’. Dit is echter in de geschiedenis van Afrika niet gedocumenteerd.

Op politiek gebied vindt hij een ‘despotisme’, dat niet zoals in der Oriëntaalse wereld een zekere structuur en vastigheid aan het openbare leven geeft, maar de mogelijkheid open laat dat geweld op een ‘willekeurige’ manier wordt uitgeoefend. Dat het volgens Hegel ‘in alle negerstaten’, die hij weliswaar niet als echte staten beschouwt, ‘op dezelfde manier toegaat’, bewijst, dat hij geen kennis heeft van de zeer diverse politieke systemen in het traditionele Afrika. De ‘zedelijkheid van de families’, die voor het samenleven in Afrika in feite een dragende functie heeft, beoordeelt Hegel als ‘weinig sterk’. Er bestaat polygamie om veel kinderen voort te brengen. Deze hebben in het traditionele Afrika de plicht, later voor de oudere generatie te zorgen. Volgens Hegel heeft het voortbrengen van veel kinderen tot doel, deze allemaal ‘als slaven te kunnen verkopen’. Wanneer Hegel uit zijn twijfelachtige bronnen de mededeling overneemt: ‘De koning van Dahomey heeft 3333 vrouwen’, zegt dit meer over zijn voorliefde voor het getal 3 dan over de feitelijke situatie in dit koninkrijk in het gebied van de huidige staat Benin.

De ‘religie van de tovenarij’, waarover in de Colleges over de filosofie van de religie meer wordt verteld, berust op de primitieve gedachte, dat de mens de natuur en de elementen in zijn macht heeft en hen bevelen zou kunnen geven. Over de rol en de bekwaamheden van medicijnmannen of regenmakers, die Hegel in dit verband noemt, is tegenwoordig veel meer bekend en deze worden ook heel anders beoordeelt. Omdat de mensen geen respect voor elkaar hebben als mens, is het volgens Hegel voor de Europeanen toegestaan, Afrikaanse mensen als slaven te kopen en te verkopen. Hegel is in principe tegen slavernij. Hij argumenteert in de Afrikaanse context echter tegen een ‘plotselinge opheffing’ van de slavenhandel.

Het Eurocentrisme van Hegel’s denken blijkt ook in zijn Colleges over de filosofie van de religie duidelijk aanwezig te zijn. Vergeleken met de Colleges over de geschiedens van de filosofie, waarin zijn Eurocentrische filosofiebegrip op de meest strikte manier tot uitdrukking komt, en ook met de Colleges over de filosofie van de wereldgeschiedenis, waarin het op een iets minder prominente manier een rol speelt, is het in de Colleges over de filosofie van de religie nog eens lichtelijk afgezwakt. Er worden alle religies in de uiteenzetting opgenomen die in de wereld zijn ontstaan. Echter alle religies die niet overeenkomen met de leer van het Christendom, dat ook de ‘absolute religie’ wordt genoemd, worden niet als ‘ware religie’ erkend. Zij zijn ‘bepaalde religies’ die allemaal de voorgeschiedenis van de ‘ware’ of ‘absolute religie’ van het Christendom vormen. Er wordt een opstijgende lijn getekend, die met de natuurreligie begint, waar de volgende religies bij horen: de ‘religie van de tovenarij’, de ‘Chinese staatsreligie en het tao’, de Indiase religies van het ‘inzichzelfzijn’ en van de ‘fantasie’, de Perzische ‘lichtreligie’ en de Egyptische ‘religie van het raadsel’. De religies van de geestelijke individualiteit vormen een tussenstap op weg naar de enige ‘ware’ religie. In dit verband worden de volgende religies aan de orde gesteld: De Joodse religie van ‘de verhevenheid’, waarin alles afhankelijk is van één God, het ‘Mohammedanisme’ als een uitbreiding van de verering van één nationale God op alle naties, de antiek Griekse religie van ‘de noodzaak en de schoonheid’ en de oud Romeinse religie van ‘de doelmatigheid’. (Hegel 1984, deel 4a: V-VI)

Bij wijze van voorbeeld wordt hier kort op het eerste hoofdstuk van Hegekl’s behandeling van de eerste vorm van de natuurreligie, ‘de religie van de tovenarij’, ingegaan. Hierbij gaat het in huidige termen uitgedrukt aan de ene kant om het Animisme en aan andere kant om het Buddhisme, Lamaïsme en Hinduïsme. Het Animisme behandelt Hegel in het hoofdstuk over ‘religie van de tovenarij’. Het algemene kenmerk van het Animisme is de ‘macht over de natuur’, die ‘het enkele zelfbewustzijn’ van de mens heeft of denkt te hebben. Deze opvatting is weliswaar primitief, maar zij is toch al iets ‘geestelijks’. Dus gaat het om een vorm van de aanwezigheid van God, die geest is, in de wereld van de mensen. In de ‘ware’ religie van het Christendom is de geest op een manier aanwezig, die recht doet aan het absolute bemiddeldzijn en bepaaldzijn van het denken. In de ‘religie van tovenarij’ is de geest echter alleen maar op de meest rudimentaire en abstracte wijze voorhanden. Deze religie is daarom de ‘meest wilde en ruwe’ vorm van de religie.

Voor de concrete beschrijving van de ‘directe tovenarij’ beschikt Hegel over vrij recente berichten van reizigers (1819) die betrekking hebben op de religie van de Eskimo’s. De Eskimo’s noemen hun tovenaars ‘angekoks’. Van de ‘angekoks’ wordt gezegd, dat zij bij machte zijn, storm of ook luwte te laten ontstaan en walvissen in de nabijheid van mensen te laten komen. Dit doen zij door woorden te gebruiken, gebaren te maken, en te dansen tot zij in een soort trance vallen. Verder hebben de Eskimo’s ‘geen beeld, geen mens, geen dier, niets dergelijks, wat zij vereren’. Volgens de aanmerkingen in de editie van de Colleges over de filosofie van de religie, die W. Jaeschke verzorgd heeft, heeft Hegel in zijn weergave echter de berichten over het dansen, die over algmene culturele gebruiken gaan en los staan van bepaalde bezweringen, niet goed gelezen of niet zorgvuldig in zijn verhaal verwerkt. (Hegel 1985: deel 4a, 176-179 en deel 4b, 693).

De religie van de tovenarij vindt Hegel verder in Mongolië, in Afrika en in China. Voor de uitgebreide verhalen over Afrika gebruikt hij berichten van heel vroege missionarissen, met name van de Italiaanse Kapucijn J.A. Cavazzi, uit 1694 (Italiaanse originele uitgave 1687).^ⁱⁱ Hegel is zich bewust, dat deze berichten oud en weinig betrouwbaar zijn omdat de missionarissen als het ware partijdig zijn als het over niet-christelijke religieuze opvattingen en gebruiken gaat. Maar hij doet geen moeite om zich nieuwere en betrouwbaardere bronnen te verschaffen die zeker beschikbaar waren. Hij schrijft de verhalen van Cavazzi uitvoerig en bijna letterlijk over. Hierbij komen bezweringen van geesten, behandeling van zieken met uiterst wrede middelen en veel voorkomend kannibalisme aan de orde. Daarnaast beschrijft Hegel zonder bronvermelding de kennis en de praktijken van regenmakers. Deze weten blijkbaar heel veel over de weersomstandigheden, maar zij gebruiken ook bezweringen en allerlei magische praktijken. Op een vergelijkbare manier wordt over medicijnmannen en -vrouwen gesproken. Zij hebben uitgebreide kennis van geneeskrachtige kruiden en zij betrekken er de sociale verhoudingen bij om zieke mensen te genezen. Daarnaast voeren zij tevens magische handelingen uit. (Hegel 1985: deel 4a, 179-185)

De handelwijze van de laatsten valt volgens Hegel onder een iets hoger type van tovenarij. Hij spreekt van ‘indirecte’ of ‘bemiddelde tovenarij’. De geneeskrachtige kruiden zijn middelen om de toverkracht te laten werken. Hierbij is een reflectie in het spel, een geestelijke procedure, die de directheid van de toverkracht onderbreekt. Voor Hegel is belangrijk dat hier een vorm van ‘objectivering’ plaats vindt. Het onderwerp van religieuze verering wordt voor een deel verzelfstandigd, neemt de vorm van een op zichzelf staand object aan. In dit verband komen de fetisjen aan de orde, die onder andere in de Afrikaanse religies een grote rol spelen. Planten, dieren, rotsen, rivieren en ook zelfgemaakte dingen zoals houtsnijwerk worden vereerd of aanbeden. Zij worden gebruikt om de eigen woonplaats te beschermen of om een heilige plek te creëren, waar religieuze handelingen uitgevoerd worden.

Volgens Hegel maakt dit alles deel uit van de laagste en meest ruwe vorm van religie. Een stap verder voert de religie van het Chinese rijk, waarin alle toverkracht, alle macht over de natuur en over mensen aan één mens, de keizer, wordt toegeschreven. Deze vorm van de ‘religie van tovenarij’ laat ik hier terzijde. De oude Chinese religie wordt door Hegel zelf niet in alle jaren, waarin hij deze Colleges heeft gegeven, bij de laagste vorm van religie gerekend. Evenals de Indiase religies is zij in dit geval onderdeel van de religies van ‘het inzichzelfzijn’ en van ‘de fantasie’. (Hegel 1985: 185-197)

In ander verband heb ik laten zien dat deze uiteenzetting van Hegel, die slecht gedocumenteerd is en de vooroordelen uit de ‘partijdige’ verhalen van christelijke missionarissen zonder meer overneemt, geconfronteerd kan worden met opvattingen van Hegel uit de jaren 1799 tot 1801/02 waarin binnen zijn denken niet het begrip ‘geest’, maar het begrip ‘leven’ centraal staat. Op basis van deze opvattingen zou een heel andere en meer adequate behandeling van de Animistische religie mogelijk geweest zijn.(Kimmerle 2007: 13-40)

In de Hoofdlijnen van de filosofie van het recht (1821) wordt het Hegel’s Eurocentrisme, zoals dat in de hierboven genoemde Colleges tot uitdrukking komt, in de uiteenzetting van zijn ‘systeem van de filosofie’ verankerd. Dit gebeurt door te laten zien, dat het kolonialisme als een noodzakelijk en daarmee ook terecht gevolg moet worden beschouwd van de interne dynamiek van de ‘burgerlijke maatschappij’. (Hegel 1967: 170-203 (§§ 190-248), vooral 200-203 (§§ 243-248)).De burgerlijke maatschappij is in de tijd van Hegel (en nu nog) ‘op een ongeremde manier in werking’ waardoor zij ‘binnen haar zelf voortschrijdt in bevolking en industrie’. De tegenstelling van luxe aan de ene kant, afhankelijkheid en nood aan de andere kant leidt in deze situatie tot ‘rijkdommen in naar verhouding zeer weinig handen’ en tot het ontstaan van een massa van armen en bezitloos ‘gepeupel’. Daarin komt het eigenlijke probleem van de burgerlijke maatschappij te voorschijn, dat zij ‘ondanks de overmaat aan rijkdom [...] niet rijk genoeg is, dat wil zeggen van het voor haar typische vermogen’, dat uit de industriële productie en de bijbehorende verdeling van de arbeid ontstaat, ‘niet voldoende bezit om de overmaat aan armoede en het ontstaan van het gepeupel te stoppen’. Hegel biedt geen oplossing van dit probleem, maar wijst bepaalde gevolgen ervan aan waardoor het zich telkens weer perpetueert.

Bij deze gevolgen hoort ook de kolonisatie. De burgerlijke maatschappij wordt door de in haarzelf liggende dialectiek ‘buiten zichzelf’, haar innerlijke en uiterlijke grenzen, ‘gedreven’. De eerste stap van dit buiten-zichzelf-gedreven-worden is de drang naar de zee. Deze blijkt niet alleen van elkaar te scheiden, maar ook te verbinden en zo ‘het grootste medium [...] van verkeer’ te vormen. Ze is een middel tot vorming voor de volkeren van het moderne Europa die door hun vlijt en hun streven naar uitbreiding ertoe worden gebracht, ‘zich naar de zee te dringen’. En via deze uitbreiding ontstaat ook het ‘middel van de kolonisatie, waartoe de burgerlijke maatschappij gedreven wordt’. Hierbij blijkt dat ‘een deel van de bevolking’, dat wil zeggen van de kolonisatoren die naar deze gebieden toe gaan, naar de bewerking van de grond en een bestaan als boeren terugkeren, dat vóór de industrialisatie bepalend was. Een ander deel vindt in de gekoloniseerde landen nieuwe afzetmarkten en nieuwe bronnen voor grondstoffen. Dat in deze gebieden al mensen leven, aan wie het land behoort en die hun eigen wijze van leven en produceren hebben, speelt voor Hegel geen rol. Deze gebieden zijn voor hem zo iets als de zee, een lege ruimte, waar de dynamiek van de burgerlijke maatschappij binnen kan dringen en die deze maatschappij voor haar eigen doelen kan gebruiken. Het is vandaar dat men deze gedachtegang als een ideologische rechtvaardiging van het kolonialisme kan bestempelen. Ook in dat opzicht is Hegel’s filosofie een duidelijke en radicale uitdrukking van het denken van zijn tijd.

De invloed van Hegel’s filosofie-begrip in de negentiende en twintigste eeuw en het doorwerken van het eurocentrisme

De invloed van Hegel’s filosofie is na zijn dood twee kanten op gegaan. Er ontstaat het rechtshegelianisme, dat zijn filosofie van der religie voorop stelt en de superieure betekenis van de christelijke religie als ‘absolute’ en ‘ware’ religie onderstreept. Hierdoor worden de niet-christelijke religies niet alleen op een lagere plaats gezet. Bij de rechtshegelianen is ook minder kennis en minder belangstelling voor deze religies aanwezig dan bij Hegel zelf.

Het linkshegelianisme sluit zich primair aan bij Hegel’s filosofie van de burgerlijke maatschappij. Karl Marx (1818-1883) formuleert op een duidelijke manier, hoe de linkshegelianen met Hegel om zijn gegaan. Hij maakt een verschil tussen de methode en de inhoud van Hegel’s filosofie. De dialectische methode vindt hij bijzonder geschikt om de maatschappelijke en economische verhoudingen van zijn tijd te onderzoeken. Volgens hem is echter niet de idee of de geest het kernbegrip om deze verhoudingen te vatten, maar de maatschappelijke arbeid. Friedrich Engels (1820-1895) heeft de dialectische methode ook op de wetenschappelijke kennis van de natuur toegepast.

Marx en Engels blijven in hun theorieën beperkt tot de wetenschappelijk en industrieel ontwikkelde Europese maatschappijen en hun invloeden op de rest van de wereld. Zij hebben met hun toepassing van de dialectiek, die inhoudelijk een andere kant opgaat dan Hegel’s ‘systeem van de filosofie’, het Eurocentrisme van diens filosofie-begrip duidelijk gecontinueerd. Hierdoor komt het, dat zij ook meegaan in de rechtvaardiging van het kolonialisme zoals Hegel die had uitgewerkt.

In de tweede helft van de 19^e eeuw is er behalve in de geschiedenis van het marxisme geen invloed van Hegel’s filosofie meer te bespeuren. In de filosofie-afdelingen van de universiteiten heerst het neokantianisme. De afkeer van Hegel’s omvattende ‘systeem van de filosofie’ gaat samen met de aansluiting bij Kant’s kritische rechtvaardiging van het wetenschappelijke kennen. Dit heeft echter bij de neokantianen niet tot een kritiek op het Eurocentrisme geleid zoals dat in Hegel’s denken tot uitdrukking kwam. Kant zelf was in zijn beoordeling van niet-westerse culturen niet minder eurocentrisch dan Hegel. Hij heeft in een vaak herhaald college duidelijk hiërarchische opvattingen over de verschillende werelddelen uitgesproken en heeft op een gegeven moment in een artikel van 1775 zelfs een rassenleer ontwikkeld waarin hij de superioriteit van het blanke ras benadrukt. (Kant 1968b en c)

Na de Eerste Wereldoorlog kwam het in de westerse academische filosofie tot een Hegel-renaissance. Hegel’s filosofie wordt als de vervolmaking van de weg beschouwd, die door Kant en de idealistische premissen van zijn denken was begonnen en die door Fichte (1762-1814) en Schelling (1775-1854) verder was begaan. In dit verband was een afgrenzing van het neokantianisme en een kritiek op het marxisme mogelijk, maar een kritische wending tegen het Eurocentrisme kwam niet tot stand. Dat komt overeen met het feit dat ook in het algemene bewustzijn nog geen twijfel aan de vermeende superioriteit van Europa en het Westen was opgekomen.

Op de eerste opening voor niet-westerse filosofieën binnen de filosofie-afdelingen van de westerse universiteiten bij de latere Heidegger en bij Merleau-Ponty heb ik boven al gewezen. Bij de eerstgenoemde is dit door een groeiende belangstelling van Japanse en Chinese filosofen voor zijn denken gemotiveerd. Bij Maurice Merleau-Ponty komt het doordat hij het werk van invloedrijke etnologen van zijn tijd, in het bijzonder van Marcel Mauss (1872-1950) en Claude Lévi-Strauss (geb. 1908) bestudeert. Jacques Derrida (1930-2004) formuleert een kritiek op het etnocentrisme van het Europees-westerse denken, met name op de lage waardering van culturen met primair mondelinge vormen van communicatie en traditie, die in strijd is met de voorkeur van veel westerse filosofen voor de stem en het gesproken woord ten opzichte van het schrift. Derrida heeft als Fransman van een Berbers-Joodse afkomst in Algerije, zelf een interculturele existentie gevoerd en hij heeft zijn denken een interculturele dimensie gegeven. Maar hij is er zelf niet aan toe gekomen, uitvoerig op niet-westerse filosofieën in te gaan. (Kimmerle 2005) Bij deze drie filosofen was met de nogal aarzelende opening voor niet-westers denken een kritiek op Descartes (1596-1650) en het door hem geïnaugureerde subject-object-denken in de Europees-westerse filosofie – en in dit verband ook op Hegel – verbonden.

De comparatieve filosofie wordt, van uitzonderingen afgezien, tot op heden nog steeds in de afdelingen voor Indologie, Sinologie en Japanologie beoefend. In de buitenacademische sfeer is de belangstelling voor oosterse filosofie enorm gestegen. Hiertoe heeft in België en in Nederland Ulrich Libbrecht van de Katholieke Universiteit Leuven een wezenlijke bijdrage geleverd. De protagonisten van de interculturele filosofie, die niet alleen westerse en oosterse filosofieën bestuderen, maar de filosofieën van alle culturen: Ram Adhar Mall met tijdelijke aanstellingen in Keulen, Bremen, München en Jena, Franz Wimmer in Wenen, Jürgen Hengelbrock in Bochum, Raul Fornet-Betancourt in Aken, ikzelf in Rotterdam en enkele andere in het Westen werkende filosofen kunnen maar met moeite voor hun denken een plaats in de academische wereld veroveren. De twee grote internationale organisaties, die zich tegenwoordig met de studie en interpretatie van Hegel’s filosofie bezig houden,^ⁱⁱⁱ zijn evenmin als Hegel zelf bereid, niet-westerse filosofieën serieus te nemen, misschien zelfs minder, omdat zij niet eens de moeite nemen, deze filosofieën aan de orde te stellen en aan te geven, waarom zij niet bij de ‘echte’ of ‘eigenlijke’ filosofie behoren.

Hegel, G.W.F. (1955), Die Vernunft in der Geschichte, ed. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner.

- (1959a)), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, ed. F. Nicolin

- (1959b), Einleitung in die Geschichte der Philosophie, ed. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner.

- (1967), Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner.

- (1971), Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabarata von

- (1985) Vorlesungen über die Philosophie der Religion, ed. W. Jaeschke, Hamburg: Meiner,

deel 4a: Die bestimmte Religion. Text & deel 4b: Die bestimmte Religion. Anhang.

Kant, I. (1968a), Kritik der reinen Vernunft, ed. B. Erdmann, in: Kants Werke. Akademie

- (1968b), Physiche Geographie, ed. F.Th. Rink, in: Kants Werke. Akademie Textausgabe,

- (1968c), Von den verschiedenen Racen der Menschen (1775), ed. M. Frischeisen-Koehler,

Kimmerle, H. (2005), Jacques Derridas interkulturelle Existenz und die interkulturelle

Dimension der ›différance‹, in: Kimmerle, Jacques Derrida interkulturell gelesen,

- (2007), Hegels Animismus, in: Kimmerle, Das Eigene – anders gesehen. Ergebnisse

Leibniz, G.W. (2007), Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714), ed. R.

Rohbeck, J. (1987), Die Fortschrittstheorie der Aufklärung. Französische und englische

Geschichtsphilosophie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Frankfurt a.M./New

8. Afrikaanse filosofie

De uitdrukking ‘Afrikaanse filosofie’ staat in de eerste plaats voor de huidige filosofie op het Afrikaanse continent ten zuiden van de Sahara. Volgens de koloniale ideologie die ook door de meeste Europese filosofen van de achttiende en negentiende eeuw verdedigd werd, bestaat er buiten Europa en met name in Afrika geen filosofie. Hegel (1770-1831) stelt dat er in het oude China, India en het Nabije Oosten voorvormen van filosofie te vinden zijn, maar dat de ‘echte filosofie’ pas in het oude Griekenland begint (Hegel, 1959: 214-218). Ten opzichte van Afrika ten zuiden van de Sahara beweert hij dat daar geen geschiedenis, geen staat en geen filosofie aanwezig was en is (Hegel, 1955: 216-217; zie ook hfd. 2) Nadat de Afrikaanse landen politieke onafhankelijkheid hadden bereikt,^{^iv} lag het voor de hand dat de koloniale ideologie werd bestreden. In dit verband werd de vraag gesteld of er een Afrikaanse filosofie bestaat en zo ja, wat de denkstijlen, de uitdrukkingsvormen en de specifieke inhoud daarvan zijn. Deze vraag wordt in eerste instantie in Afrika zelf op heel verschillende manieren beantwoord.

De theoretische onderbouwing van de onafhankelijkheidsstrijd en de bezinning op de nieuwe situatie die deze heeft meegebracht hebben op zich al een filosofische status. Aan de universiteiten worden afdelingen voor filosofie opgericht, die Westerse filosofie bedrijven maar ook de eigen filosofie aan de orde stellen. In deze vorm heeft de Afrikaanse filosofie binnen het internationale filosofische discours vanaf de jaren 1960 een plaats kunnen verwerven. Hierbij wordt op verschillende manieren duidelijk gemaakt dat het huidige filosofische werk aan kan sluiten bij de intellectuele activiteit die door de eeuwen heen heeft bestaan en die als traditionele Afrikaanse filosofie kan worden beschouwd. Langs deze weg krijgt de specifieke aard van de Afrikaanse wijsbegeerte haar vorm. Het meest verstrekkende kenmerk is dat zij primair mondeling is beoefend en overgeleverd.

Naast de filosofische activiteit op het Afrikaanse continent ten zuiden van de Sahara staat de uitdrukking ‘Afrikaanse filosofie’ voor de wijsgerige arbeid die door mensen wordt verricht die uit dit deel van de wereld afkomstig zijn maar in diaspora leven, vooral in de Verenigde Staten en in het Caribische gebied, maar ook in Frankrijk, Groot-Brittannië en andere landen. De Afrikanen in de Verenigde Staten zijn zich door de strijd om gelijke rechten van hun rol bewust geworden. Op hun geschiedenis van slavernij en de verschillende etappes op de weg naar gelijkberechtiging, is telkens op een bepaalde manier gereflecteerd. Dit soort reflecties kunnen als het begin van de geschiedenis van de Afrikaans-Amerikaanse filosofie worden beschouwd.

In dit hoofdstuk staat de filosofie van het Afrikaanse continent ten zuiden van de Sahara centraal. De Afrikaans-Amerikaanse filosofie komt slechts terloops aan de orde in verwijzingen naar bepaalde auteurs die in de laatste decennia, van Afrikaanse universiteiten komend, op Amerikaanse leerstoelen zijn benoemd. Op de specifieke uitwerking van de Afrikaanse filosofie in Frankrijk en andere landen waar een noemenswaardige diaspora van Afrikanen aanwezig is, kan hier niet worden ingegaan.

Een apart onderwerp vormt de politieke filosofie die is ontwikkeld in verband met de terugkeer van Afrikaanse slaven naar Liberia en Sierra Leone in de tweede helft van de negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw. Het recht op zelfbestuur wordt door bezinning op de eigen waarden onderbouwd. Dit is een proces dat via verschillende stappen tot de eis van emancipatie van het gehele ‘zwarte ras’ heeft geleid. Deze teksten komen kort ter sprake als voorgeschiedenis van de reeds genoemde politieke filosofie van de jaren rond 1960.

Binnen een groter historisch perspectief, dat ook rekening houdt met de tijd vóór de Arabisering van het noordelijk deel van Afrika, kan dit continent als een eenheid worden beschouwd. Noord Afrikanen hebben aan de ontwikkeling van de filosofie in het Middellandse Zee gebied in de derde en vierde eeuw beslissende bijdragen geleverd. Zonder Origenes (ca 185-254) en Augustinus (354-430), die niet alleen theologen waren maar ook belangrijke filosofische gedachten over mens en geschiedenis hebben uitgewerkt, kan men zich deze ontwikkeling nauwelijks voorstellen. Dit aspect van de ‘Afrikaanse filosofie’ blijft hier echter ongenoemd. De behandeling ervan zou binnen een specifieke historische en cultuur-geografische context moeten gebeuren. Ook een toekomstperspectief waarin een wederzijdse doordringing van de culturen van noordelijk en sub-saharisch Afrika plaatsvindt en dat bij bepaalde Afrikaanse filosofen aan de orde is, valt buiten het bestek van dit hoofdstuk.^{^v}

De Senegalese Sheikh Anta Diop (1923-1986) heeft de stelling verdedigd, die Martin Bernal in Black Athena heeft uitgewerkt, dat het Oude Egypte moet worden opgevat als een land met een zwarte bevolking van waaruit de Afrikaanse filosofie de Grieks-Europese filosofie heeft beïnvloed (Harding/Reiwald, 1990; Bernal 1987). Deze stelling, die ook door andere auteurs wordt verdedigd zou in een breder verband kritisch moeten worden bekeken.

Zoals gezegd staat in dit hoofdstuk de filosofie op het Afrikaanse continent ten zuiden van de Sahara centraal. Op andere, meer specifieke aspecten wordt hier alleen op die van de Afrikaanse diaspora in de Verenigde Staten ingegaan, zij het beknopt.

Als kenmerkend voor de ‘Afrikaanse filosofie’ kan worden genoemd dat zij op de praktijk van het leven is gericht. Dit is vergelijkbaar met de Indiase en Chinese filosofie. Ook in Afrika is het filosofisch denken vaak direct op de praktijk betrokken. Dit komt tot uitdrukking in de politieke theorieën van de leiders van de onafhankelijkheidsstrijd, die in de jaren 1950 en 1960 zijn uitgewerkt en die men moet zien in verband met de Afrikaanse politieke filosofie die rond 1860 begint en tot op heden duurt (Boele van Hensbroek, 1998).

Het filosofisch werk dat rond 1960 ook voor de vraag naar het statuut van de Afrikaanse filosofie relevant is, bevat belangrijke bijdragen van Léopold Sédar Senghor (1906-2001), de eerste president van Senegal. Hij sluit zich aan bij de beweging van de Négritude die al vanaf de jaren 1930 het zelfbewustzijn van de Afrikanen tracht te articuleren en te versterken. De leuze Black is Beautiful die in de jaren 1960 opkomt, en de formule van Senghor, ‘Gevoel is evenzeer Afrikaans als de rede Grieks is’ zijn in brede kring bekend. Door het besef dat de Afrikanen op bepaalde gebieden sterk en zelfs sterker dan de Europeanen zijn wordt hun streven naar onafhankelijkheid onderbouwd. Dit mondt uit in de strijd tegen de koloniale overheersing en pogingen om eigen staten op te richten.

Een sterke kant van de Afrikanen komt volgens Senghor, die zelf veel gedichten heeft geschreven, ook in hun poëzie tot uitdrukking. Daarom redigeert hij een omvangrijke anthologie van nieuwe Franstalige Afrikaanse poëzie (Senghor, 1972). Jean-Paul Sartre (1905-1980) heeft een inleiding tot dit werk geschreven met als titel Orphée Noir (Zwarte Orpheus). Hij is uiterst positief over de gedichten die uit vele delen van het Afrikaanse continent afkomstig zijn. Volgens hem wordt op deze manier een poëzie gedocumenteerd die als gelijkwaardig aan de Europese moet worden beschouwd. Maar Sartre is ook kritisch ten opzichte van Négritude beweging en de bijdragen van Senghor hieraan. Hij beschouwt diens houding, die in de genoemde leuze tot uitdrukking komt, als een vorm van ‘antiracistisch racisme’. Volgens Sartre schiet Senghor te ver door in zijn bestrijding van het racisme van de koloniale ideologie en komt hij zelf tot racistische uitspraken. Gevoel en rede zijn bij Afrikanen en Europeanen op zeer verschillende manieren meer of minder aanwezig. Generaliseringen, zoals geformuleerd door Senghor, doen geen recht aan de werkelijkheid. Niettemin rechtvaardigt Sartre dit soort beweringen in het kader van een dialectische geschiedenisopvatting. In Hegeliaanse zin hebben zij hun plaats en betekenis als een antithese tegen de these van het Europese racisme uit de koloniale tijd. Sartre ziet dit als een noodzakelijke maar voorbijgaande etappe op de weg naar een universeel humanistisch denken waarin rassen geen rol meer zullen spelen. Dit denken zou de synthese moeten vormen van racistische en antiracistische opvattingen (Sartre, 1972).

Senghors theorieën horen thuis in de context van uiteenzettingen over ‘het Afrikaanse socialisme’ (Senghor 1964), waaraan ook Sékou Touré (1922-1984), Amilcar Cabral (1924-1973), Kwame Nkrumah (1909-1972), Jomo Kenyatta (1893-1978), Julius Nyerere (1922-1999), Kenneth Kaunda (geb. 1924) e.a. hebben bijgedragen. Deze uiteenzettingen gaan uit van het communalisme, dat wil zeggen van de gemeenschapszin die in de traditionele Afrikaanse maatschappijen te vinden is. Deze maatschappijen vormen in de voorkoloniale tijd en in gebieden die door het koloniale bewind niet diepgaand veranderd zijn, goed functionerende gemeenschappen die uiteraard niet ideaal zijn maar op zichzelf waarde hebben. In deze maatschappijen bestaat geen klassentegenstelling omdat zij gebouwd zijn op de principes van wederzijdse zorg en hulpverlening. Dat geldt in het bijzonder voor degenen die in nood of in gevaarlijke situaties terecht zijn gekomen. Anders dan beschreven wordt in de Marxistische theorie voor Europa en ontwikkelde industriële maatschappijen zal de Afrikaanse weg naar socialisme en communisme daarom zonder revolutie direct van het communalisme naar de klassenloze maatschappij kunnen voeren. Ook de beperking van de individuele vrijheid en de kritische houding tegenover de religie die in het Westerse Marxisme aan de orde zijn, zullen gezien de specifieke verhoudingen in de traditionele Afrikaanse gemeenschap niet ter zake doen.

De overtuiging ontstaat dat het Afrikaanse socialisme op deze manier aan het Europese superieur zou zijn – een overtuiging die echter retrospectief als achterhaald moet worden beschouwd. V.G. Simiyu, een Keniaanse politieke wetenschapper, waarschuwt voor een ‘democratische mythe in de Afrikaanse traditionele maatschappijen’ omdat de politieke werkelijkheid van het traditionele Afrika heel gedifferentieerd is geweest en daarin ook negatieve trekken aanwezig waren (Simiyu, 1987). Kwame Gyekye, een filosoof uit Ghana, spreekt in Tradition and Modernity met betrekking tot de genoemde concepties van een socialist interlude, een omarming van het socialisme die tijdelijk van aard was en waar hij veel kritiek op heeft. Volgens hem zijn in de traditionele Afrikaanse maatschappijen naast verhoudingen die op het Westerse socialisme lijken ook streven naar rijkdom en vormen van maatschappelijke ongelijkheid te vinden (Gyekye, 1997).

In de jaren 1990, na de ineenstorting van het Oostblok ontstaat in Oost Europa een democratiseringsbeweging die ook doordringt tot de Afrikaanse landen, die daarvoor sterker op West óf Oost Europa georiënteerd waren. Bij de filosofische reflectie op deze beweging wordt terug gegrepen op elementen van democratische besluitvorming in de traditionele Afrikaanse theorie en praktijk. Het verschil tussen Europese en Afrikaanse democratieopvattingen wordt samengevat in de formule, dat in het Westen de meerderheid van stemmen en in Afrika volledige unanimiteit aan de besluiten ten grondslag liggen. Ernest Wamba dia Wamba, afkomstig uit de Democratische Republiek Kongo en docent in Dar es Salaam, komt ten opzichte van de Afrikaanse democratie tot een soortgelijke opvatting als Senghor en de zijnen in de jaren 1960 met betrekking tot het Afrikaanse socialisme. Volgens Wamba heeft de Europese politieke filosofie vanaf de Oudheid meestal aan de kant van koningen en heersers gestaan en niet aan de kant van het volk en heeft zij tot op heden niet werkelijk democratische theorieën ontwikkeld. Hij beschouwt de Afrikaanse principes van het vinden van consensus via palavers en gesprekken aan het vuur als adequater dan de Westerse meerderheidsdemocratie die uiteindelijk niet uitgaat van inhoudelijke argumenten maar van het tellen van de stemmen (Wamba dia Wamba, 1992). De ervaringen die sindsdien in veel Afrikaanse landen met de opbouw van de democratie zijn opgedaan laten zien dat de politieke realiteit er heel anders uit is gaan zien. Kwasi Wiredu, voorheen hoogleraar in Ghana en tegenwoordig in de VS, verdedigt eveneens het consensus principe als specifiek Afrikaanse grondslag voor democratische verhoudingen, ook al leidt hij daaruit niet een superioriteit ten opzichte van het Westen af. Volgens hem betekent het streven naar unanimiteit bij politieke besluitvorming in de traditionele Afrikaanse gemeenschap, dat het meerpartijenstelsel dat voor de Europese democratie essentieel is op Afrika niet toegepast kan worden. Hij spreekt van een non-party policy en van een besluitvorming langs etnische lijnen (Wiredu, 1996).

In het kader van de internationale ontwikkelingen in de jaren 1960 en 1990 wordt in de Afrikaanse politieke filosofie van vraagstellingen en behoeftes uitgegaan, zoals die zich in de politieke praktijk voordoen. Het theoretische instrumentarium waarmee gewerkt wordt is deels aan het Europese en deels aan het traditioneel Afrikaanse denken ontleend. Uit de ervaringen met specifiek Afrikaanse vormen van socialisme en democratie blijkt dat dit instrumentarium niet geschikt is om aan de gegeven politieke en maatschappelijke werkelijkheid recht te doen. De Westerse democratie blijkt geen antwoord op de Afrikaanse politieke problemen te zijn (Eboh, 1997). Voor een eigen Afrikaanse weg naar democratische politieke verhoudingen zijn echter nog geen overtuigende modellen ontwikkeld.

Amadou Hampaté Bâ uit Mali, leerling van een traditionele Sage die ook in Frankrijk een opleiding heeft genoten, en vooral Henry Odera Oruka uit Kenia die gestudeerd heeft in Zweden en de Verenigde Staten en hoogleraar was in Nairobi, hebben enkele filosofen uit traditionele Afrikaanse gemeenschappen internationaal bekend gemaakt onder de naam van (Frans of Engels uit te spreken) Sages (Bâ, 1980; Odera Oruka, 1990). Sages zijn wijsheidsleraren die de bestaande volkswijsheid onder woorden brengen óf eigen kritische en rationeel onderbouwde filosofische opvattingen ontwikkelen. De uiteenzettingen van de blinde denker van de Dogon in het huidige Mali, Ogotemmêli, genoteerd door de Franse etnoloog Marcel Griaule, behoren eveneens tot dit genre (Griaule, 1966). Het werk van de Sages, het adviseren van politieke leiders, dorpsoudsten, familieopperhoofden of ook gewone mensen in moeilijke situaties, heeft het eigene van de op de praktijk van het leven gerichte, Afrikaanse manier van filosoferen sterk bepaald. Aan het einde van een gesprek met een Sage, waarbij deze uit de voorraad aan mondeling overgeleverde kennis put staat meestal een algemene, op een spreekwoord lijkende formulering, die degene die raad zoekt nog op zijn eigen specifieke situatie toe moet passen. De Sages vinden op deze manier formuleringen die in een westerse terminologie ‘spreekwoorden’ zouden heten, of zij gebruiken al bestaande formuleringen van dit type. Wanneer deze ‘spreekwoorden’ zo nauw met de praktijk van de traditioneel Afrikaanse filosofie verbonden zijn, ligt het voor de hand dat zij ook tegenwoordig nog kunnen worden benut om het daarin besloten filosofische gehalte van het denken expliciet te maken.

De filosofische leer van Tierno Bokar uit Bandiagara in het land van de Dogon, die hoewel hij Koran leraar is ook in de mondelinge traditie van de wijsheidsleraren staat, wordt in 1980 door Hampaté Bâ op schrift gesteld. Bokar streeft ernaar de Islam ook vanuit de veronderstellingen van het rationele denken te begrijpen. Opmerkelijk genoeg heeft hij daarvoor eigen symbolische tekens ontwikkeld met behulp waarvan hij zijn argumentaties ook ‘schriftelijk’ uiteen kan zetten. Naast rationele helderheid staan de principes van liefde en barmhartigheid voorop in zijn denken. Dit maakt hij niet alleen duidelijk door theoretische uiteenzettingen maar ook door praktische voorbeelden.

Op een gegeven moment wordt hij door Islamitische theologen beschuldigd heterodoxe opvattingen over het geloof te verspreiden. Zijn leerling Bâ schrijft zijn leer en zijn leven op om hem te verdedigen. Hij benadrukt echter dat de schriftelijke versie van leven en leer van Tierno Bokar het ‘helemaal van leven en liefde trillende woord’, dat in Bandiagara te horen was, met geen mogelijkheid zou kunnen evenaren. Ondanks het pleidooi van Hampaté Bâ wordt de Sage van Bandiagara door de theologische autoriteiten het recht ontnomen zijn beroep als koran leraar uit te oefenen. Uiteindelijk sterft hij in armoede (Bâ, 1980: 128).

Ook de opvattingen van zestiende en zeventiende eeuwse Ethiopische Sages in het Ge’ez, het oude Ethiopische schrift, die in de jaren 1980 door de Canadese jezuïet Claude Sumner werden ontdekt, vertaald en gepubliceerd, getuigen van het werk van de Sages. Een voorbeeld: Skendes uit de zestiende eeuw heeft wegens een persoonlijke schuld zichzelf de boete opgelegd nooit meer te spreken. Nadat hij door de koning van Axum aan diens hof wordt geroepen om als Sage te werken heeft hij geen andere mogelijkheid dan zijn antwoorden op de aan hem gestelde vragen op te schrijven. Zo schrijft hij als antwoord op de vraag, ‘Wat is de ziel?’: ‘De ziel is een hemels vuur, een onsterfelijk schepsel evenals de engelen, een lamp … een goed en rationeel vuur, vol kennis … zij spreekt tot het lichaam, stimuleert het en leert het rede’.

Een andere Sage, Zera Yacob (1599-1692) wordt door Sumner de ‘Descartes van de Afrikaanse filosofie’ genoemd. Hij werd huisleraar bij een rijke koopman in Addis Abeba en schrijft zijn leer op nadat hij door zijn leerlingen daarom gevraagd werd. Hij tracht door rationele overwegingen strijdpunten op te lossen tussen de opvattingen van de traditionele Afrikaanse religie, het Jodendom, de Ethiopische orthodoxe kerk, de Islam en de leer van de net binnengekomen Portugese missionarissen. Hierbij hanteert hij een op consensus gebaseerde opvatting van waarheid: ‘Als alle mensen het over een ding eens zijn, blijkt dit ding waar te zijn, want het is niet mogelijk dat alle mensen het eens zijn over iets dat fout is’. Zijn boek Hatata, wat zoveel betekent als kritisch en rationeel onderzoeken,is in 1667 geschreven, dus in ongeveer dezelfde tijd als Descartes’ Discours de la Méthode (Verhandeling over de methode, 1637), waarmee het door Sumner wordt vergeleken (Sumner, 1986: 32-40, 113 en 129).

Odera Oruka heeft een onderzoeksprogramma opgezet om de opvattingen van de Sages in Kenia zo volledig mogelijk te documenteren. In de bundel Sage Philosophy publiceert hij interviews met 12 Sages, waarvan hij 7 als volkswijzen (folk sages) en 5 als filosofische wijzen (philosophical sages) categoriseert (Odera Oruka, 1990: 83-162). Hij wil laten zien dat een deel van de Sages absoluut serieus te nemen traditioneel Afrikaanse filosofen zijn. Hij beschrijft hun rol als die van kritische bewakers van de gemeenschap, een rol die ook in niet-Afrikaanse maatschappijen voorkomt. De interviews gaan over vragen naar het tijdsbegrip, het kritisch omgaan met religieuze onderwerpen, een duiding van de maatschappelijke en politieke verhoudingen, de onderlinge relaties tussen de generaties en de verhouding tot de dood. Het verwijt dat hij alleen maar korte beweringen van de Sages weergeeft zonder voldoende argumentatie brengt Oruka op het plan om monografieën over bepaalde individuele Sages te publiceren. Een vrij omvangrijk boek over Oginga Odinga, een politicus in het post koloniale Kenia die een kritische houding ten opzichte van de politieke ontwikkeling van zijn land inneemt, was bedoeld als het eerste deel van een reeks monografieën, waarvan de uitwerking Oruka echter niet meer gegund was. Hij stierf in 1995 (Odera Oruka, 1992).

Zeer opmerkelijk is de reactie van Akoko, een Sage uit West-Kenia, op een discussie over het tijdsbegrip. John S. Mbiti, theoloog en filosoof in Kampala (Oeganda), beweerde dat in de taal van zijn volk, de Akamba, geen vorm bestaat om de toekomstige tijd uit te drukken. Hij kwam tot de conclusie dat het Afrikaanse denken primair op het verleden gericht is en slechts een tegenwoordige tijd kent met een toekomsthorizon van maximaal twee jaar. Het vooruitlopen op een verre toekomst wordt volgens Mbiti voor het Afrikaanse denken pas mogelijk door de invloed van het Christendom waarin naar het einde der tijden, de terugkeer van Christus op aarde, wordt uitgekeken (Mbiti, 1970: 17). Akoko brengt hiertegen in, dat in de taal van zijn volk niet alleen vormen van drie tijdsdimensies voorkomen zoals in de Westerse talen, verleden, tegenwoordige tijd en toekomstige tijd maar er zou bovendien een vorm voor een vierde dimensie bestaan, chieng, waarmee naar iets gerefereerd wordt dat in het verleden gebeurd kan zijn of in de toekomst zou kunnen gebeuren. Het is in een zekere zin iets van alle tijden en staat los van een bepaalde plaats in verleden of toekomst (Odera Oruka, 1990: 135-136).

Het meest verstrekkende kenmerk van de Afrikaanse filosofie in vergelijking met de Europese ligt in het feit dat zij door de eeuwen heen primair mondeling is beoefend en overgeleverd. In Hindoeïsme, Boeddhisme en elders heeft de overlevering ook lange tijd alleen mondeling plaatsgevonden. De geschreven teksten van deze filosofische stromingen zijn van een latere datum. Wat Afrika betreft zijn er twee uitzonderingen: de oude Egyptische filosofie, voorzover die tot de Afrikaanse filosofie kan worden gerekend en de Ethiopische filosofie, waarvan een aantal teksten in het Ge’ez zijn geschreven. Over twee daarvan is in de vorige paragraaf al iets gezegd. Door de alfabetisering van het continent breekt de primair mondelinge overlevering af. Wat de nu nog levende Sages weten en kunnen mededelen is maar een klein deel van wat daarin aanwezig was. Daarom is het noodzakelijk naar andere bronnen van de traditionele Afrikaanse filosofie te zoeken.

Wanneer een filosofie primair mondeling wordt beoefend, ligt het voor de hand dat haar stijl verschilt van een filosofie waarin primair met geschreven teksten wordt gewerkt. Het is een niet te verdedigen stelling dat filosofie alleen mogelijk is in culturen die het schrift kennen. Deze stelling maakt deel uit van een superioriteitsaanspraak van de Europese cultuur die in het kader van de Verlichting en de koloniale ideologie is ontstaan. Ook in het werk van Ulrich Libbrecht over Comparatieve Filosofie waarin een bijzonder open en breed concept van filosofie wordt voorgestaan, wordt filosofie nog beperkt tot ‘alle culturen met een geschreven geschiedenis’ (Libbrecht, 1995: 16). Pas door de opkomst van de Interculturele Filosofie in de jaren 1980 wordt dit vooroordeel doorbroken (zie hfd. 1). Vanaf dat moment is het zaak de voor- en nadelen van primair mondelinge en primair schriftelijke filosofieën tegen elkaar af te wegen. Uit een lange rij van verschillen worden hier enkele voorbeelden genoemd. Primair mondelinge communicatie waarin soms ook schriftelijke symbolen of tekens worden gebruikt, is meer spontaan en flexibel dan primair schriftelijke, waarbinnen uiteraard ook mondelinge voordrachten, discussies en gesprekken een niet onbelangrijke rol spelen. Echter, ook in de primair schriftelijke filosofie beoefening wordt grote waarde gehecht aan vernieuwing en een soepele omgang met de opgeslagen gegevens. Bij primair schriftelijk beoefende filosofie kan meer informatie worden opgeslagen en zijn de posities duidelijker vastgelegd. In de primair mondelinge overlevering kunnen naar verhouding eveneens vrij grote hoeveelheden kennis worden doorgegeven en wordt met de posities uit het verleden zorgvuldig en kritisch omgegaan. ‘Spreekwoorden’ of maximen, gecomprimeerde formuleringen dienen hierbij als geheugensteun. Men zou kunnen zeggen, dat zij in zekere zin de teksten zijn in een primair mondelinge overlevering (Kimmerle, 1997) .

In de huidige situatie in Afrika ten zuiden van de Sahara vindt een overgang van primair mondelinge naar primair schriftelijke filosofie beoefening plaats. De primair mondelinge communicatie speelt nog een belangrijke rol, maar ook van de mogelijkheden van het schrift wordt veelvuldig gebruik gemaakt. De uit Kameroen afkomstige filosoof Jacob Emmanuel Mabe, die tegenwoordig in Berlijn doceert, wil de schriftelijke en mondelinge vormen van filosofisch denken in Afrika bij elkaar brengen en pleit voor een convergentie filosofie. Op deze manier kunnen beide vormen elkaar versterken en de mogelijkheden van het filosoferen principieel vergroten. Hij noemt drie ‘methoden van oraliteit’, die in de Afrikaanse filosofie voorkomen en in een convergentie filosofie kunnen worden ingebracht: ‘mediatie’, ‘inspiratie’ en ‘initiatie’. Bij ‘mediatie’ gaat het om het bemiddelen tussen het bekende, alledaagse weten en een weten dat op een nog onbepaalde manier ‘in de lucht hangt’. Hierbij valt zelfs te denken aan boodschappen uit de geesten wereld, die vernomen en filosofisch verwerkt kunnen worden.. Zonder ‘inspiratie’ kan men zich ook geen Westerse filosofie voorstellen. In Afrika stelt men zich hierbij echter duidelijker en nadrukkelijker receptief op. Door procedures als een eindexamen filosofie, een promotie en in Duitsland een Habilitation wordt men ook in het Westen lid van de filosofische gemeenschap. Vergelijkenderwijs wordt in Afrika door dit soort initiatie rituelen een duidelijk voelbare en door de buitenwereld erkende verandering teweeg gebracht. Mabe verwacht heel veel, uiteindelijk een ‘filantropisch universalisme’ van de convergentie filosofie (Mabe, 2005).

Wanneer de taal van een bepaald volk wordt gebruikt om de daarin opgeslagen filosofie expliciet te maken, spreekt men van Etnofilosofie. Deze werkwijze is voorbereid door Europese Christelijke missionarissen, die het denken van bepaalde etnische groepen in hun taal, in het bijzonder de spreekwoorden, en in hun mythes en verhalen, zeden en gebruiken trachten op te sporen. Baanbrekend in dat opzicht is het boek van Placide J. Tempels, een Belgische missionaris bij de Oost Kongolese Baluba, over Bantoe Filosofie (Tempels, 1949). Hiermee zijn echter een aantal problemen verbonden. Volgens Tempels zijn de Baluba en überhaupt de Afrikanen zelf niet in staat om de filosofie die in hun talen, mythes, verhalen enz. is geïncorporeerd ook als zodanig te formuleren. Verder is het een moeilijk aanvaardbare generalisatie dat hij vanuit één Bantoe taal, die van de Baluba, de Bantoe filosofie en daar bovenuit de Afrikaanse filosofie expliciet zou kunnen maken. Men zou het een ‘list van het geloof’ kunnen noemen dat hij door zijn onderzoek naar het denken van de Afrikanen beter in staat kan zijn hen te missioneren. Daarin zie ik in ieder geval een oneigenlijk motief. Dat neemt niet weg dat Tempels bepaalde basisgegevens van het Afrikaanse denken met succes uit de taal van de Baluba heeft gelicht. Het belangrijkste is dat hij het Afrikaanse denken heeft gekarakteriseerd als kracht denken, dat hij afzet tegen het zijns denken in de Europese filosofie (zie hfd. 12). Het Afrikaanse kracht denken betekent dat alles wat gebeurt in de wereld der dingen of tussen mensen onderling wordt opgevat als een spel van krachten, meer precies gezegd, van levenskrachten.

Het werk van Tempels is door Afrikaanse Christelijke theologen die ook filosofisch geschoold waren voortgezet en uitgediept. Hierbij wordt verder gewerkt met het begrip leven of levenskracht als basisbegrip van het Afrikaanse denken. De menselijke gemeenschap, de natuur en de kosmos als geheel worden als een dynamisch evenwicht van krachten opgevat. Dit wordt van de Westerse filosofie onderscheiden die van het zijn als het meest algemene begrip uitgaat en dienovereenkomstig de ontologie of leer van het zijn als fundamentele discipline kent. Alexis Kagame heeft getracht het verwijt te ontkrachten van een te vergaande veralgemenisering dat tegen Tempels werd ingebracht omdat hij het denken van de Baluba als filosofie van alle Bantoe volkeren had gepresenteerd. Door een vergelijkend onderzoek naar ongeveer 180 van de meer dan 230 Bantoe talen heeft hij laten zien dat het mogelijk is de basisstellingen van Tempels er in terug te vinden (Kagame, 1985). Ondanks het feit dat Tempels zijn generalisatie niet had onderbouwd blijkt zij dus inhoudelijk correct te zijn.

De werkwijze van Tempels, Kagame e.a. wordt onder de naam Etnofilosofie in Afrika en ook daarbuiten meestal in het kader van heftige controverses bediscussieerd. De kritiek richt zich overwegend op de theologische motieven van de etnofilosofen, die het denken van Afrikaanse volkeren bestuderen om deze beter tot het Christendom te kunnen bekeren. Maar ook het feit dat het hier gaat om de filosofie van een volk en niet om het denken van individuen, wordt door sommige Afrikaanse en ook niet-Afrikaanse filosofen principieel als problematisch beschouwd, in het bijzonder door Paulin Hountondji uit Benin en Marcien Towa uit Kameroen (Hountondji, 1993: 23-43)^{^vi}.

In Kinshasa ontwikkelt zich een hermeneutisch georiënteerde richting van de filosofie van Afrikaanse volkeren, waardoor de etnofilosofie op een bredere basis komt te staan. Maurice Tschiamalenga Ntumba komt door onderzoek naar het Lingala, de taal van zijn volk, tot de conclusie, dat de Afrikaanse filosofie als een Filosofie van het Wij te kenmerken is, dat de wij-gedachte er een veel grotere rol in speelt dan in het Westerse denken waar sinds Descartes’ cogito ergo sum (Ik denk, dus ik ben) meer van een ‘Filosofie van het Ik’ sprake is (zie hfd. 13). Dit wordt door voorbeelden verduidelijkt. Als antwoord op de vraag, ‘Hoe gaat het met je vrouw?’ zou in het Lingala kunnen worden gezegd, ‘Wij zijn vorige maand overleden’ of als antwoord op de vraag: ‘Wat doet je zoon tegenwoordig?’, ‘Wij studeren in Kinshasa’. Door het Lingala woord voor wij, biso, tegen het Franse woord voor ik, moi, af te zetten, karakteriseert Ntumba het Afrikaanse denken als uitdrukking van bisoité en het Europese van moitié (Ntumba, 1985). Deze motieven worden in de volgende paragraaf uitvoerig besproken.

Hoewel in geen enkele premoderne maatschappij het individu wordt benadrukt, ligt vergelijking van de bovengenoemde kenmerken met vooral de Chinese filosofie voor de hand omdat ook hierin de familie een zeer centrale positie heeft (hfd. 6).

In het kader van de verdere ontwikkeling van de Afrikaanse filosofie vormt de etnofilosofie een methodisch uitgangspunt om de kenmerken van het filosofisch denken van bepaalde volkeren boven water te krijgen. Dat werk staat los van de Christelijke missie en theologische motieven. Dit type etnofilosofie en ook de kritische discussie erover vindt veelal plaats in het kader van de universitaire filosofie die vanaf de late jaren 1950 in veel Afrikaanse landen ontstaat. De taal en het daarin geïncorporeerde denken, vooral ook de kernachtige, sterk gecomprimeerde formuleringen die men met een Westerse term spreekwoorden zou kunnen noemen en bepaalde basis woorden spelen hierbij een belangrijke rol.

De bijzondere inhoud van de filosofie van bepaalde Afrikaanse volkeren worden op deze manier onderzocht. Zo benut Kagame de structuur en bepaalde semantische bijzonderheden van de Bantoe talen om hun denken in kaart te brengen. Voor zijn project zijn vooral belangrijk de indeling van de zelfstandige naamwoorden in bepaalde klassen, die het specifieke karakter van de daarin werkzame krachten tot uitdrukking brengt, en de eenheid van tijd en ruimte bij het beschrijven van gebeurtenissen (Kagame, 1985: 105-108; 135-144).

Gyekye baseert zich voor zijn analyse van het conceptuele kader van de Akan filosofie onder andere op spreekwoorden. Zo vormt het spreekwoord ‘Er zijn geen wegkruisingen in het oor’ volgens hem in een nogal figuurlijke taal het Afrikaanse equivalent van het in de Europese filosofie door Aristoteles geformuleerde principium non-contradictionis (principe van de verboden tegenspraak). Een makkelijk voorbeeld voor dit principe is dat een deur niet op hetzelfde moment en op dezelfde plaats open en gesloten kan zijn. Volgens het Akan spreekwoord zou een bewering die dat wel mogelijk acht pijn in het oor veroorzaken (Gyekye, 1987: 7 en 20).

Wanjohi komt door een gelaagde interpretatie van een groot aantal Gikuyu spreekwoorden tot een veel omvattende uiteenzetting van de verschillende disciplines binnen de Gikuyu filosofie. Op basis van spreekwoorden wordt niet alleen metafysica, kennisleer en ethiek in het Gikuyu denken uiteengezet, maar ook sociale en politieke filosofie en godsdienstfilosofie. Wanjohi introduceert een verschil tussen letterlijke en metaforische betekenis en komt uiteindelijk tot meervoudige symbolische betekenissen. In het spreekwoord ‘Een boom aan de rand van de straat zal altijd littekens hebben’ staat ‘boom’ in metaforische zin voor personen, de ‘rand van de straat’ wijst op het staan in het openbare leven en ‘littekens’ zijn overblijfselen van psychische verwondingen. De genoemde woorden slaan uiteindelijk ook – en dat is een voorbeeld van de derde betekenislaag – op het feit dat mensen elkaar in hun communicatie altijd verwondingen toebrengen (Wanjohi, 1997: 70-74). Voorts wordt op basis van het woord ubuntu de samenhang uitgewerkt van de in zuidelijk Afrika bestaande filosofie. Deze gedachte is samengevat in het Zoeloe spreekwoord ‘Een mens is een mens door mensen’. Inhoudelijk laten de uiteenzettingen van de filosofie die in de ubuntu gedachte tot uitdrukking komt een zekere parallel zien met het communalisme van de politieke theorieën uit de jaren 1960. In het ubuntu denken wordt echter een groter sociaal- en natuurfilosofisch en ook kosmologisch kader ontworpen waarbinnen de theoretische verklaring van de gemeenschapszin wordt geplaatst (Ramose, 1999: 49-66).

Naast de taal in het algemeen, de spreekwoorden, mythes en andere verhalen en bepaalde betekenisvolle woorden zijn ‘mondelinge literatuur’ en kunstwerken als bronnen voor de traditionele Afrikaanse filosofie van groot belang. De betekenis van de orale traditie, in het bijzonder van de mondelinge literatuur voor de filosofie wordt door de Nigeriaanse filosofe Sophie B. Oluwole benadrukt (Oluwole, 1999). Zij gebruikt vooral het Ifa corpus, een verzameling van teksten in de taal van de Yoruba die in het huidige Nigeria, Benin en Niger wonen. In deze teksten voeren de goden (orisa’s) uitvoerige gesprekken over hun taken voor de wereld en voor de mensen. Naast de goden die moeten zorgen voor de vruchtbaarheid van de akkers en de vrouwen, gunstige weersomstandigheden en succes in de oorlog zijn er vele die voor bepaalde regio’s of steden verantwoordelijk zijn. De naar verhouding hoge waardering van het individu in de Yoruba maatschappij komt tot uitdrukking in het feit dat ieder individu een ori of beschermgod als persoonlijke orisa heeft. De ori vraagt van zijn kant om aandacht en offers van de beschermde persoon. ‘Een individu wiens offer door zijn ori wordt aangenomen, zou boven alle maten verheugd moeten zijn’ (Abimbola, 1975: 177). Om het filosofische gehalte van de mondelinge literatuur duidelijk te kunnen maken is volgens Oluwole een specifieke methodologie nodig die met de bijzonderheden van de Afrikaanse talen en het karakter van de verteltraditie rekening houdt. Op de daarmee aangesproken esthetische aspecten van de duiding van de wereld wordt in een latere paragraaf ingegaan.

In het traditionele Afrikaanse denken wordt over het ontstaan van de wereld meestal in mythische taal gesproken. Ogotemmêli, een eerder genoemde Sage van de Dogon, kent 14 zonnestelsels waarvan hij alleen het stelsel waarin de aarde meedraait praktisch van belang vindt. De sterren in het algemeen, waar hij veel van weet spelen in praktisch opzicht een secundaire rol. Belangrijk voor de aarde zijn de zon en de maan die door Amma, de ‘enige God’, ooit zijn geschapen. De zwarten zijn schepselen van de ‘volle zon’ en de blanken van het bleke licht van de maan. De schepping van de mens wordt nader beschreven als het resultaat van een seksuele benadering van het vrouwelijke lichaam van de aarde door de god Amma. Bij de eerste keer komt het tot een mislukte vereniging. De vele termietenheuvels staan voor de clitoris van de aarde die de vereniging belemmert. In plaats van de tweeling die gepland was wordt een Jakhals geboren, het symbool van het kwaad of van de ‘moeilijkheden’ die God met zichzelf heeft.

Bij de volgende seksuele benaderingen van de aarde door Amma gaat alles goed omdat de aarde intussen besneden is. Het ‘goddelijke zaad’ dat in de aarde vloeit is het water, dat diep doordringt in de grond. God geeft niet alleen water, hij is de Water-God (Dieu d’eau) die de aarde doet leven. ‘De levenskracht van de aarde is het water’. Volgens het scheppingsverhaal van de Dogon worden twee wezens geboren, half mens, half slang, Nommo geheten, die het ‘Woord’ leren. Deze tweeling komt ‘volledig en volkomen’ (complet et parfait) ter wereld en hun ‘symbool is de taal’. Zij geven aan hun moeder, de aarde die tot dan toe naakt is, planten als kleding en de taal als uitdrukkingsmiddel.

Door een incestueuze vereniging van de Jakhals met de aarde wordt de taal ook aan het kwaad gegeven. Hier vindt de strijd tussen mannen en vrouwen, die op een mannelijke overwinning uitloopt, zijn oorsprong. Een ander gevolg hiervan is dat bij de vrouwen het menstruele bloed ontstaat, waardoor de aarde onrein wordt. Deze oordelen in de Dogon mythologie over de verhouding van mannen en vrouwen worden door veel andere Afrikaanse volkeren gedeeld. Er zijn echter ook andere opvattingen te vinden. En de rol van de vrouw wordt uiterst positief beoordeeld als het om haar rol als moeder gaat.

De gevolgen van de daad van de Jakhals zijn echter ‘incompatibel met de heerschappij van God’. Zij zijn het gevolg van het kwaad in de wereld. Daarom besluit Amma op aarde ‘direct levende wezens te scheppen’. Nadat hij van vochtige klei een ‘moedermodel’ gemaakt heeft (modelé une matrice) plaatst hij dit/haar op aarde. Op dezelfde manier maakt hij het mannelijke geslacht. Langs deze weg ‘komt uit de aardkluiten een menselijk paar te voorschijn’. Omdat de Jakhals als eenling geboren is kan hij geen mensen maken. Maar omdat hij wel over de taal beschikt, maakt hij vele dingen die zo erg zijn dat de mond ze ‘niet kan uitspreken’.

Nommo krijgt de taak om de man te besnijden opdat al het vrouwelijke uit hem weg wordt gehaald. Nadat de besneden man zich met zijn vrouwelijke partner verenigd heeft, baart deze de eerste twee van een serie van acht kinderen, de voorouders van de acht families van de Dogon (Griaule, 1966: 23-31).

Dit mythische verhaal bevat een aantal belangrijke filosofische ideeën. De praktische oriëntatie voor het denken en handelen van mensen staat voorop, ook wanneer het over de kosmos en de sterren gaat. De oorsprong van het kwaad wordt als een tegenkracht verklaard die in God en daarmee in het goede zelf aanwezig is. Dat betekent dat het goede sterker is dan het kwaad. De levenskracht van het water maakt de aarde vruchtbaar en bewoonbaar voor de mens. De besnijdenis moet het verschil tussen man en vrouw definitief maken, wat voor de voortplanting van de mensheid in een vijandige omgeving beslissend is. De betrekkelijkheid van deze opvatting is duidelijk. De meer algemene strekking is dat de stroom van het leven langs deze weg op de meest effectieve manier kan worden doorgegeven aan de volgende generaties.

Van een meer directe en eveneens praktisch relevante betekenis is echter de conceptie van de structuur van de wereld die in het alledaagse denken en doen van de mensen van invloed is. Deze zegt iets over de tweedeling van de wereld in een zichtbare en een onzichtbare dimensie en over de rol die de geesten in deze dimensies spelen.

Zoals eerder gezegd, moet men zich volgens het geloof van de Afrikaanse volkeren ten zuiden van de Sahara het gehele universum, inclusief de menselijke wereld voorstellen als een dynamisch spel van levenskrachten.^{^vii} De dragers van deze krachten zijn de geesten. Met betrekking tot de aanwezigheid van geesten is er een belangrijk onderscheid tussen hun aanwezigheid in de zichtbare en de onzichtbare wereld. In de zichtbare wereld zijn de geesten gebonden aan het fysieke bestaan van de mensen en de dingen zoals die in de natuur en in de menselijke wereld te vinden zijn. In de onzichtbare wereld zijn zij echter aanwezig zonder deze binding, zuiver als geesten. Zij hebben zoiets als een niet-fysiek lichamelijk bestaan. De zichtbare en de onzichtbare wereld zijn echter niet van elkaar gescheiden Zij bevinden zich in dezelfde arena en het zou daarom adequater zijn om van een zichtbare en een onzichtbare dimensie van de wereld te spreken.

Wanneer een mens sterft, verlaat zijn geest het lichaam en bestaat voortaan zuiver als geest. De geesten van de voorouders spelen een belangrijke rol voor de nu levende mensen. Zij kunnen bij bepaalde rituelen, in dromen of ook bij onverwachte gelegenheden verschijnen om boodschappen aan de levenden door te geven die van belang zijn voor de harmonische verhoudingen binnen de gemeenschap. Er is een verschil tussen de pas overledenen, die ook de ‘levend doden’ (living dead) worden genoemd en degenen die al geruime tijd overleden zijn maar die door familieleden en vrienden of ook grotere groepen mensen nog steeds herinnerd worden. Ook de nog-niet-geborenen (yet to be born) zijn in de wereld van de geesten al aanwezig want zij worden reeds verwacht. Zij maken deel uit van het spirituele geheel van de menselijke gemeenschap (Nyasani, 1989: 13-25). Op deze manier vormen zij een belangrijke schakel in de levensstroom die door de generaties heen gaat.

De geesten kunnen ook in de natuurlijke dingen wonen. Dit maakt het geloof in geesten tot animisme. Dieren, planten, rivieren en rotsen worden als bezield voorgesteld. De leeuw wordt vereerd om zijn kracht, de slang om haar slimheid. En onder de planten zijn het voornamelijk de bomen die als woonplaats van geesten in aanmerking komen. Zij zijn groter, sterker en ouder dan mensen. Hun kronen reiken hoog in de lucht en kunnen op deze manier makkelijker met de wereld van de geesten in verbinding treden. De machtige baobab (apebroodboom) wordt als de woonplaats van de Hoogste God voorgesteld en mag daarom nooit worden omgehakt. Rivieren en rotsen zijn op hun manier eveneens delen van de natuur die eerbied opeisen. Het bezield-zijn van de dingen in de menselijke wereld wordt besproken in een latere paragraaf over de esthetische duiding van de wereld.

Het pleit voor de realiteitszin van het Afrikaanse denken dat niet alleen het bestaan van goede, maar ook van kwade geesten wordt aangenomen. De veronderstelling van harmonische verhoudingen in het hele universum en ook in de menselijke wereld betekent dat de invloed van goede geesten sterker is dan die van kwade geesten. Dit komt overeen met het scheppingsverhaal van Ogotemmêli, waarin het kwaad als een tegenkracht binnen het goede wordt voorgesteld. De kosmische harmonie wordt echter bedreigd en moet telkens herwonnen en bevestigd worden. De mensen – of de geesten die in mensen wonen – hebben een taak in deze strijd. Als denkende en sprekende wezens brengen zij het krachtenspel dat voortdurend in het heelal plaatsvindt, tot bewustzijn (Ramose, 1999: 70-78). Met name door aan de vorming van hun karakter te werken, zodat het steeds meer een blijvende kracht voor het goede handelen wordt dragen de mensen bij aan het grotere gewicht van de goede geesten in de wereld als geheel (Gyekye, 1987: 85-101 en 131-135).

Als men aan de gebeurtenissen in Afrika gedurende de laatste decennia denkt (de wederzijdse volkerenmoord van Hutu en Tutsi in Rwanda, de strijd tussen Hema en Lendu in de Democratische Republiek Kongo om de bodemschatten of de burgeroorlog tussen Moslims en Christenen in Soedan) kan men gerede twijfel koesteren over het voortbestaan van de harmonie in het universum en de mensenwereld. Het is niet makkelijk om dit soort verschrikkingen enigszins te begrijpen. Wij weten niet wat voor de betrokkenen op het spel staat. Maar ook in andere delen van de wereld wordt de waarde van mensenlevens vaak anders gezien dan in de westerse traditie. Ik hoef alleen maar te verwijzen naar de zelfmoord aanslagen door Islamitische strijders tegen hun vijanden uit de Westerse wereld en hun eigen geloofsgenoten. Aan de andere kant kennen wij ook in het Westen uit het recente verleden voorbeelden van volkerenmoord, terwijl het gedrag van sommige leden van het Amerikaanse leger tegen gevangenen in Irak getuigen van grote wreedheid.

Terwijl de geesten van de voorouders en de nog-niet-geborenen in de nabijheid van de levenden aanwezig zijn, als het ware op dezelfde plaats, is het Hoogste Wezen (Supreme Being) ver weg, ergens in de hemel van waaruit Hij het hele universum bestuurt. Dit Hoogste Wezen heeft vele namen (Onyame bij de Akan, Olodumare bij de Yoruba, Ngai bij de Gikuyu enz.) die in de terminologie van het Christelijk geloof allemaal God worden genoemd. In bepaalde delen van West Afrika vinden wij verder het geloof in godheden (deities) die tussen de geesten en de Hoogste God gesitueerd zijn. Zij zorgen voor vruchtbaarheid, voor overwinning in de strijd en dergelijke. Vaak zijn zij ook verantwoordelijk voor bepaalde regio’s en de mensen die daar wonen of voor één enkele mens. De Yoruba bijvoorbeeld geloven in vele honderden godheden met speciale taken (Staewen, 1996).

De Afrikaanse filosofen hebben geen probleem met het religieuze geloof van hun volkeren. Zij vinden het geloof in geesten niet in strijd met een rationele manier van denken. Spiritualiteit en rationaliteit vormen voor hen geen tegenstelling. Hiervan zou ik vele voorbeelden kunnen geven uit de geschriften van Odera Oruka uit Kenia, Appiah uit Ghana, Oluwole uit Nigeria e.a.^{^viii} Gyekye, eveneens uit Ghana, is kritisch ten opzichte van het geloof in geesten. Maar hij betwist niet het geloof in geesten als zodanig. Hij vreest alleen dat een excessieve en permanente aandacht voor de voorouders en hoe zij in de tegenwoordige situatie gehandeld zouden hebben, de nodige innovaties en veranderingen in de weg staan. Veeleer pleit hij voor een aanpassing van de traditionele normen en waarden aan de behoeften van de ‘huidige constellatie’ (Gyekye, 1997: 242-258).

In het merendeel van de Afrikaanse landen ten zuiden van de Sahara vormen het Christendom en de Islam de grootste religies. In hun huidige vorm hebben zij veel elementen van het animisme in zich opgenomen. Daarnaast bestaan nog traditioneel animistische opvattingen en praktijken. De Islam noir (zwarte Islam) in de landen direct onder de Sahara is doordrenkt van het geloof in geesten en magische krachten van de religieuze leiders. De laatstgenoemden worden veelvuldig geraadpleegd voordat belangrijke beslissingen worden genomen (Monteil, 1980; Moreau, 1982). In de vele Christelijke denominaties zijn het spreken in tongen, wonderbaarlijke genezing van zieken en het uitdrijven van kwade geesten gedurende de dienst aan de orde van de dag. Dit gebeurt voornamelijk in het enorm grote aantal onafhankelijke Christelijke kerken – alleen in Zuid Afrika zijn het er meer dan duizend – die niet door missie uit het westen maar spontaan door Afrikanen zelf zijn opgericht (Mbiti, 1970).

In het Westen zijn door de Verlichting dit soort religieuze opvattingen en praktijken in de Christelijke theologie en in het algemene bewustzijn sterk terug gedrongen. In subculturen, in literatuur en beeldende kunst en in de taal is het geloof in geesten echter nooit helemaal verdwenen. In de Westerse filosofie heeft kort geleden Derrida een poging ondernomen om een nieuwe spectrologie, dat wil zeggen een nieuwe leer van geesten, spoken en fantomen te ontwerpen. In zijn boek Spectres de Marx (Spoken van Marx) bepaalt hij het werkelijkheidsstatuut van spoken en geesten als ‘aanwezige afwezigheid’ of ‘afwezige aanwezigheid’. Hij analyseert in dit verband de werkzaamheid van onbewuste of niet als zodanig herkenbare krachten in het politieke en economische leven (Derrida, 1993). Hij deinst er echter voor terug om ook van geesten in de natuur te spreken. Zoals wij hebben gezien, zijn voor het Afrikaanse geloof in geesten hun aanwezigheid in de natuurlijke dingen en de tweedeling van de wereld in een zichtbare en een onzichtbare dimensie van grote betekenis.

Het communalisme en de 'Filosofie van het Wij' zijn al aan de orde geweest.^{^ix} Het eerste onderwerp zal hier verder worden herleid tot de Afrikaanse gemeenschapszin en het tweede komt ter sprake in de context van een discussie tussen twee Afrikaanse filosofen, Joseph M. Nyasani uit Nairobi en de Ghanees Kwame Gyekye (Kimmerle, 1989). Als de Afrikaanse gemeenschapszin nader wordt uitgewerkt, gaat het vooral om de betekenis van de familie. Op een parallel tussen dit soort motieven in het Chinese denken is boven al gewezen. De familie bepaalt de meest elementaire sociale verhoudingen. Binnen de familie is de moeder de drijvende en alles bepalende kracht. Vanuit de familie wordt de relatie tussen de broers naar alle grotere verbanden uitgebreid. Alle leden van een clan, van een dorp, van een volk, van het hele Afrikaanse continent en uiteindelijk van de hele wereld zijn broers van elkaar. Uit dit perspectief komt als de meest algemene en verst strekkende politieke maxime naar voren dat alle mensen broers worden en zich in hun verhouding tot elkaar broederlijk hebben te gedragen (voor de zusters geldt hetzelfde, ook al worden zij niet genoemd).

De verhouding tussen individu en gemeenschap en de fundering daarvan wordt door bijvoorbeeld de Yoruba gezien als volgt, ‘De praktische demonstratie van een-zijn (oneness) en solidariteit onder de leden van een gemeenschap wordt op hoge prijs gesteld. Van ieder lid wordt verwacht, zichzelf als een integraal deel van het geheel te beschouwen en een hierbij passende rol te spelen die gericht is op het welzijn van allen.’ (Gbadegesin 1991: 65). In dit verband doet hij beroep op een werk van K.A. Busia, een Europese auteur die over de Ashante in Ghana schrijft, ‘Er is overal een zwaar accent op de familie - de bloedverwanten, de groep van verwanten, die bij elkaar wordt gehouden door een gezamenlijke oorsprong en een gezamenlijke plicht ten opzichte van haar leden, van hen die leven en hen die dood zijn ... Het individu is zo opgevoed, dat het zichzelf altijd aan de groep gerelateerd denkt en zich altijd zo gedraagt dat zijn gedrag eervol voor zijn familieleden is en geen schande over hen brengt’ (Busia, 1962: 33; geciteerd naar Gbadegesin 1991: 67).

De Afrikaanse gemeenschapszin is vaak geprezen. Hij wordt gezien als een van de meest duidelijke kenmerken van het verschil tussen Afrikaanse en Westerse verhoudingen. De familie, niet als kerngezin maar in de ruime zin van extended family is de bepalende sociale omgeving van de mens. De sibbe of clan, het dorp, de etnische groep of het volk en in sommige gebieden van Afrika het koninkrijk zijn de wijdere kringen die zich om de familie structuur heen hebben gevormd. Wie bij één van deze gemeenschappen behoort is broeder (of zuster) als het om dezelfde leeftijdsgroep gaat of vader en zoon (resp. moeder en dochter) als de verhouding tussen de generaties wordt uitgedrukt. Het individu wordt steeds als lid van de langs deze lijnen opgebouwde samenleving gezien. Op deze manier krijgt de broer-broer verhouding, zoals boven gezegd, een paradigmatische betekenis. De rol en de waarde van ieder lid wordt bepaald door de mate waarin hij met zijn denken en handelen op de gemeenschap is gericht en door de bijdrage die hij aan het algemene welzijn levert. Het zwaartepunt ligt bij de gemeenschap, de etnische groep, het volk. Daarmee is niet gezegd dat het individu geen betekenis of geen rechten zou hebben. Het moet ook niet zo worden begrepen, dat er binnen deze gemeenschap geen conflicten, concurrerende verhoudingen of egoïstische bedoelingen zouden bestaan. Veeleer heeft het een 'ontologische' betekenis: voor alles wat het individu doet of is, is het 'zijn in de gemeenschap' verondersteld. Dit doet denken aan de rol van de familie in het Confucianisme (zie hfd. 6).

De betekenis van de extended family van een clan of dorp brengt verder met zich mee dat er meestal geen individueel bezit is. De precieze bezitsverhoudingen kunnen nogal uiteenlopen in de verschillende delen van traditioneel Afrika. In principe zijn allen eigenaar van alles en worden goederen door de politieke leiders naar behoefte verdeeld. Dat sluit niet uit dat er rijkere en armere families zijn. Maar in een noodsituatie komt niemand helemaal alleen te staan. Er zijn veel voorbeelden van dat een extended family in haar geheel voor enkele begaafde leden een opleiding of studie betaalde. Als dit voor de betreffende personen tot roem of rijkdom leidt wordt verwacht dat de hele familie daarin participeert. Als gevolg van deze houding hebben in veel onafhankelijk geworden staten politieke leiders op nationaal of regionaal niveau aan hun verwanten belangrijke posities toevertrouwd. In dergelijke situaties zijn traditionele waarden en moderne politieke gedragscodes duidelijk met elkaar in conflict.

Als de maatschappelijke verhoudingen die vanuit de beginselen van de extended family gestructureerd zijn worden geformuleerd in termen van een politieke doctrine, spreekt men van communalisme. In oudere teksten vindt men ook de termen communisme of collectivisme. Senghor ziet in het communalisme een uitgangspunt voor een eigen Afrikaanse weg naar het socialisme. (Senghor, 1964: 93-94). Aan de ene kant gaat het erom de Afrikaanse weg naar het socialisme als het ware te bekorten; zo zal er bijvoorbeeld geen revolutie nodig zijn om privé personen de eigendom van de productiemiddelen te ontnemen omdat dit soort privé eigendom niet bestaat. Aan de andere kant wordt het Afrikaanse socialisme ook inhoudelijk afwijkend gedefinieerd omdat het in tegenstelling tot vroegere perioden in de geschiedenis de principes van vrijheid en humaniteit hoog houdt. Dat wil zeggen dat een tijdelijke ‘dictatuur van het proletariaat’ zoals die in het westerse Marxisme aan de orde is volgens Senghor in Afrika niet nodig zal zijn.

Ook Nkrumah, de eerste president van Ghana en een vooraanstaande figuur in de Pan-Afrikaanse beweging, verdedigt de opvatting dat het Afrikaanse socialisme als een actualisering van de principes van het communalisme onder moderne verhoudingen gerealiseerd zal worden. De stelling dat er in Afrika geen klassenstrijd zou hoeven plaats te vinden, heeft hij later beperkt tot de maatschappelijke verhoudingen van het traditionele Afrika. Hij kwam toen tot de opvatting dat een revolutie met de bijbehorende ‘dictatuur van het proletariaat’ voor de oprichting van het socialisme in zijn land wel degelijk nodig zou zijn (Nkrumah, 1964; 5^e druk 1970). Hountondji heeft laten zien dat deze verandering van Nkrumah’s standpunt uit de verschillende oplages van het boek Consciencism (Leer van het Geweten) af te lezen is, met name uit de eerste en de vijfde druk (Hountondji, 1993: 131-140; 141-155). Het is opmerkelijk dat een inspirerende leider in de onafhankelijkheidsstrijd zelf naar dictatoriale middelen grijpt als hij uiteindelijk aan de macht gekomen is.

O. Awolowo, minister-president van West-Nigeria (1979-1983), doet een poging om de oorzaken van geweld en overheersing die ook na het bereiken van de onafhankelijkheid veelal aanwezig zijn, op het spoor te komen. Hierbij gaat hij uit van maatschappelijke tegenstellingen tussen bepaalde families. Hij bedient zich van de Marxistische kritiek op de religie om te laten zien dat de priesters, die liefde en barmhartigheid prediken zelf een machtspositie innemen. Op een vergelijkbare manier vormen de invloedrijkste families van een land een elite met de bijbehorende privileges, wat met de gelijkheidseis van het communalisme niet te rijmen is. Deze argumentatie die, zoals opgemerkt, door de Marxistische kritiek op de religie is ingegeven, verhindert echter niet dat Awololo - evenals Senghor en Nkrumah - het atheïsme afwijst (Awolowo, 1968: 13).

Nyasani heeft een poging gedaan om de principes van het bestaan van de Afrikaanse mens, zoals deze in de extended family en in het communalisme te vinden zijn, ontologisch en metafysisch te interpreteren (Nyasani, 1989) Hij sluit hiervoor aan bij de gedachte van de ‘levenskracht’, waarmee Tempels in zijn Bantoe Filosofie het project van een Afrikaanse ontologie op gang had gebracht. Verder refereert hij aan de beschrijving van de ‘levende eenheid’ (union vitale) door bisschop V. Mulago, waarin niet alleen de levende leden van een gemeenschap met elkaar verbonden zijn maar ook de reeds overledenen (Mulago, 1965: 117). Nyasani ontwerpt een beeld van een ‘mythische wereld’ waarin iedereen in zijn denken en handelen rekening houdt met alle levende en levend dode (recent overleden) leden van zijn gemeenschap. Zoals boven gezegd, horen ook de nog-niet-geborenen hierbij. Nyasani laat zien dat deze visie voortkomt uit het zoeken naar bescherming door de enkeling achter het schild van de gemeenschap. Daarin ziet hij de enige manier voor de Afrikaanse mens om te overleven in een vijandige natuur met wilde dieren, vaak weinig vruchtbare grond en een onbarmhartige zon.

In An Essay on African Philosophical Thought heeft Gyekye de gedachte nader uitgewerkt dat in het Afrikaanse denken communalisme en individualisme niet, zoals in het Westen, in tegenstelling zijn met elkaar (Gyekye, 1987; 1989). Dit sluit aan bij het feit dat in Afrika überhaupt niet zo scherp in tegenstellingen wordt gedacht als in het Westen. Dat betekent opnieuw een overeenkomst met het Chinese denken, en in dit geval ook met het denken in de Islam en India. Het communalisme sluit volgens Gyekye de zelfstandige en autonome rol van het individu niet uit. Hij vindt echter dat dit tot nog toe door de Afrikaanse filosofen en politieke theoretici niet voldoende is uitgewerkt. Daarom is het nodig de ontologische strekking van een uitspraak van Senghor te onderstrepen: ‘Het lid van de gemeenschap maakt voor zichzelf ook aanspraak op zijn autonomie, om zichzelf in zijn zijn te bevestigen’ (Senghor, 1964: 94).

Om de tweeledigheid van deze uitspraak te benadrukken poogt Gyekye de Afrikaanse gemeenschapsgedachte vanuit het individu te ontwikkelen. Hij steunt hiervoor op de filosofie van zijn eigen volk, de Akan. Uit het spreekwoord: ‘Alle mensen zijn kinderen van God, niemand is een kind van de aarde’ leidt hij een gelijkenis af tussen God en mens, die betekent dat ieder mens in zichzelf compleet is. Vooral de binnenste kern van de mens, de okra (een term die niet op een adequate manier door het woord ‘ziel’ vertaald kan worden) is van goddelijke oorsprong. Zij maakt het eigenlijke wezen uit van de mens en zij vertegenwoordigt zijn intrinsieke waarde. Daarom kan het individu niet van de gemeenschap afgeleid of door haar geconstitueerd worden. De gemeenschap ontstaat veeleer doordat individuen op basis van natuurlijke banden en van banden die zij bewust aangaan, met elkaar worden verbonden. Wat het laatstgenoemde betreft zou men een verwantschap met westerse opvattingen van een ‘sociaal contract’ kunnen zien.

Het is volgens Gyekye echter verkeerd het individu los te zien van de gemeenschap. Als de mens in zichzelf compleet is, impliceert dit dat hij niet zonder een plaats in de maatschappij gedacht kan worden. De sociale dimensie hoort bij het leven van de persoon, zoals het bij de gemeenschap hoort dat zij uit individuele personen bestaat. De Akan zeggen ‘Als een persoon afdaalt uit de hemel, komt zij in de menselijke maatschappij terecht.’ Men kan de positie van Gyekye samenvatten door te stellen dat de eigen waarde en autonomie van de persoon in het communalisme niet afwezig is of over het hoofd wordt gezien. Individu en gemeenschap hebben telkens hun eigen betekenis; zij kunnen echter niet los van elkaar bestaan. Dit zou men een complementaire verhouding kunnen noemen.

Gyekye wil met zijn betoog ingaan tegen een veel voorkomende, éénzijdige opvatting van de leer van de familie in Afrika. Hij vindt het niet terecht dat alleen het primaat van de gemeenschap wordt benadrukt en de rol van het individu daardoor onderbelicht blijft. Een schijnbaar tegenovergestelde inzet ligt ten grondslag aan Entwurf einer Philosophie des Wir (Ontwerp van een filosofie van het wij) (Kimmerle 1983), waarin het overwicht van het ik in de Westerse filosofische traditie vanaf Descartes wordt bekritiseerd. Nader bezien echter, vullen beide benaderingen elkaar aan. De gemeenschap als familie, groep, maatschappij, volk of staat is samengesteld uit individuen. En de individuen zijn wat zij zijn als leden van een wij of van verschillende wij-eenheden. In de Afrikaanse filosofie lijkt een precieze analyse van het ik, zijn éénmaligheid, autonomie en reflexiviteit tot nog toe niet voldoende uitgewerkt te zijn. Omgekeerd is in de Westerse filosofische traditie het onderzoek naar de structuren van het wij verwaarloosd, die zich concretiseren in staat, maatschappij, familie enz.. Het onderzoek naar de gemeenschap, het wij, stelt het begrip van de veelheid voorop; het onderzoek naar het ik, zijn reflexiviteit, legt meer nadruk op het begrip van de eenheid.

Deze verhoudingen zijn echter niet statisch bedoeld; door Gyekye's betoog beweegt het gemeenschapsdenken in Afrika zich in de richting van een onderzoek naar de structuren van het ik. Kimmerle’s bijdrage aan een ‘Filosofie van het Wij’ brengt binnen het Westerse denken een beweging op gang van het primaat van het ik naar een meer adequate kijk op de betekenis van de gemeenschap. Deze beweging is voorbereid door een paradigmawisseling die vaak als linguistic turn wordt aangeduid (zie hfd. 13). Heidegger, Wittgenstein, Habermas e.a. kiezen niet langer het ik als uitgangspunt van hun denken, maar de taal. Omdat de taal nooit alleen door één ik of individu wordt gesproken, maar steeds door een bepaalde historisch-maatschappelijk concrete gemeenschap, vormt de linguistic turn een stap in de overgang van het ik naar het wij als basiscategorie van de filosofie, in ieder geval van de filosofie van de mens. Beide denkbewegingen, in de Afrikaanse en in de Westerse filosofie, lopen naar elkaar toe; van veelheid naar eenheid en van eenheid naar veelheid. Zij ontmoeten elkaar als het ware halverwege. Hierbij is van het grootste belang dat niet opnieuw een primaat geconstateerd gaat worden. Beide, dat wil zeggen de gemeenschap, het wij en de veelheid aan de ene kant en het ik, de reflexiviteit en de eenheid aan de andere kant zijn even oorspronkelijk en even belangrijk.

De Afrikaanse ‘Filosofie van het Wij’ zoals die door Ntumba is uitgewerkt en door Nyasani nader wordt geïnterpreteerd komt op deze manier naast een Westerse ‘Filosofie van het Wij' te staan zoals beschreven door Kimmerle. De discussie moet nu over eventuele nuance verschillen tussen beide gaan. Ntumba gaat voor zijn onderzoek naar de betekenis van het wij in het Afrikaanse denken eveneens uit van de taal. Het wij geeft de concrete omgeving aan waarin het ik zich altijd al bevindt; het laat het ik zichtbaar worden in het licht van de ander, die het ik telkens als een jij tegen komt. Het wij-zijn confronteert Ntumba dan op indrukwekkende wijze met ik-zijn in het Westerse denken. Dit leidt hem tot de volgende conclusie ‘Tegenover onze stelling dat deze filosofie van het ik-zijn in de Occident onuitroeibaar is, staat de andere, namelijk dat de filosofie van de ik-jij-heid [d.w.z. wij-heid] in Afrika evenzeer onuitroeibaar is. Daar bestaat het primaat van het ik, hier het primaat van het wij' (Ntumba, 1985: 83). Met deze constatering laat Ntumba zien dat hij de positie van een ik/wij (Westers) en een wij/ik (Afrikaans) waarbinnen geen primaat meer wordt gesteld, niet deelt. Hij spreekt over een ‘dialectisch primaat’ van het wij boven het ik-jij (Ntumba, 1988) en nuanceert zijn opvatting in die zin dat hij naast de Afrikaanse met een Westerse ‘Filosofe van het Wij’ rekening houdt.

Met de discussie over overeenkomsten en verschillen tussen het Afrikaanse en het Westerse denken, die niet voor altijd vaststaan maar in beweging zijn, is een belangrijk uitgangspunt van de interculturele filosofie aangegeven. Het wij dat in beide denktradities van grote betekenis is, is nooit algemeen en abstract maar altijd historisch en maatschappelijk concreet bepaald. Het zoeken naar en opstellen van één abstracte, hoogste zijnde, van waaruit alle andere zijnden worden afgeleid hoort bij de denkwijze van de ‘Filosofie van het Ik’, die tenslotte in Hegel’s Wetenschap van de logica (Hegel, 1963) uitmondt in het zichzelf denken van het denkende ik. De concrete bepaaldheid van het wij, de gebondenheid aan een plaats die in het Afrikaanse denken voorop staat, houdt in dat het wij ook altijd aan een bepaalde cultuur gebonden is. Meer recentelijk wordt dit in de Westerse filosofie ook door het communautarisme sterk benadrukt (Taylor, Sandel e.a.). Overeenkomsten en verschillen kunnen daarom niet boven de culturen (in een transculturele hemel van ideeën) maar alleen tussen hen gevonden worden door een dialoog of - beter gezegd - vele dialogen.

Het gebonden-zijn aan bepaalde inhoudelijke gebeurtenissen dat in het gebonden-zijn aan bepaalde plaatsen tot uitdrukking komt, is ook kenmerkend voor het Afrikaanse tijdsdenken. Dit is heel direct in de tijdsstructuur van de Bantoe talen terug te vinden. Door de tijdsstructuur aan de taal af te lezen wordt rekening gehouden met de samenhang tussen tijd en taal, die in de Europese filosofie vooral door Heidegger wordt benadrukt. In zijn veel omvattend vergelijkend onderzoek naar de Bantoe talen heeft Kagame laten zien dat een tijdsbepaling daarin niet kan worden uitgedrukt zonder dat tevens een plaatsbepaling wordt meegedacht. Er is geen algemene, van plaats onafhankelijke tijdsstructuur; tijd is altijd gerelateerd aan ruimte. Bij voorbeeld, de formulering Nthawi yeing 'ono in de taal van de Chinyanja, die in Malawi, Zambia en Mozambique leven, betekent zowel ‘een korte tijd’ als ook ‘een kleine ruimte’. Uit de context moet blijken wat bedoeld wordt. Hetzelfde geldt voor twee voorbeelden uit de taal van de Luba die Tempels voor zijn onderzoek naar de Bantoe filosofie had gebruikt. Pantu pa kukinda betekent ‘ruimte/plaats of tijd om te dansen’ en kuntu kwa kuteshima betekent ‘ruimte/plaats of tijd om te slapen’. Kagame komt tot de conclusie dat in de Bantoe talen de ruimte/plaats als een vierde dimensie van de tijd moet worden beschouwd; steeds als een gebeurtenis wordt beschreven is er sprake van een eenheid van tijd en ruimte/plaats (Kagame, 1985: 135-153).

Kagame werkt de tijd-ruimte/plaats-eenheid nader uit door te zeggen dat er bepaalde ‘knooppunten’ ontstaan; bij een gebeurtenis kunnen op één plaats verschillende tijdelijke lijnen samen komen en voor één tijdelijke ontwikkeling kunnen verschillende plaatsen een rol spelen. Er kan niet op een abstracte manier over tijd in de uiterlijke natuur of in de innerlijke waarneming worden gesproken (Kagame, 1985: 147-147). Bij dit tijdsdenken gaat het er niet om dat mensen de tijd willen beheersen, maar dat zij zich binnen wisselende situaties in de tijd kunnen handhaven.

Naast deze eigenaardigheid van de Bantoe talen zijn er in het antropologisch onderzoek naar het tijdsdenken bij de Yoruba en bij andere Afrikaanse volkeren een aantal belangrijke overeenkomsten te vinden. Natuurlijke en sociale parameters bepalen de tijdsstructuur van het Afrikaanse denken. Ten eerste zijn er natuurlijke parameters als de stand van de zon, van de maan en van de sterren (kosmisch), de lengte van de schaduw, de wisseling van de seizoenen, droge tijden en regentijden met het bijbehorende werk en de bijbehorende feesten (aardse natuur). Ten tweede moet met sociale parameters rekening worden gehouden zoals de troonsbestijging van een koning of de overwinning in een oorlog. Op kortere termijn spelen de opeenvolging van marktdagen en rituele feesten een belangrijke rol (gemeenschappelijk). Hierbij zijn ook individuele aspecten belangrijk, bijvoorbeeld het jaar van de besnijdenis in het eigen leven of de geboorte van de oudste zoon (individueel). Maar dat alles betekent niet dat de tijd niet als zodanig kan worden gedacht. Hij blijft echter ook in zijn meest algemene structuur aan een concrete inhoud gebonden. De tijd kan volgens deze opvatting niet als een leeg kader worden beschouwd dat op een willekeurige manier kan worden gevuld (Ayoade, 1977: 71-89).

Zoals boven vermeld schrijft Mbiti dat de Afrikaanse talen en het Afrikaanse denken geen toekomst kennen die verder vooruit grijpt dan twee jaar. Het gaat vooral om een lang verleden (zamani) van waaruit de maatstaven van het handelen in het heden (sasa) gerechtvaardigd kunnen worden (Mbiti, 1970:17). Mbiti’s theorie is door veel Afrikaanse auteurs tegengesproken. Het blijft echter juist dat de oriëntatie op het verleden voor de Afrikanen voorop staat als het erom gaat hoe in het heden gedacht en gehandeld moet worden, en dat de gerichtheid op de toekomst hierbij slechts een relatief kleine rol speelt. Tot op zekere hoogte geldt dit ook voor het Chinese denken, zij het dat het hier om een geïdealiseerd verleden gaat (zie hfd. 6).

Verder moet worden opgemerkt dat het tijdsdenken bij de diverse Afrikaanse volkeren door het in het Westen dominante tijdsbegrip wordt veranderd. Dit vindt plaats in verband met de verwestersing en modernisering van Afrika, die een niet meer te stoppen proces vormen dat tot in alle regionen van dit continent doordringt. Met het technisch-wetenschappelijk denken en de industrieel kapitalistische productiewijze komt de bijbehorende tijdsopvatting binnen. Tijd wordt gedacht als sukzessive Synthesis, om een formulering van Immanuel Kant te gebruiken, dat wil zeggen als de aaneenschakeling van steeds dezelfde elementen: seconden, minuten, uren enz. (Kant, 1968: 57-64). Dit tijdsconcept houdt verband met maatschappelijke gebruiken zoals ‘op tijd naar het werk komen’ en ‘gelijkmatig doorwerken tot aan het einde van de werkdag’. Ook de vrije tijd wordt volgens dit tijdsdenken ingedeeld. Het is abstract en houdt geen rekening met het ritme van het leven. In Afrika komt het echter tot op zekere hoogte tot een Afrikanisering van het uit het Westen overgenomen tijdsdenken. De concrete inhoud van de tijd en de bijbehorende ruimtelijke parameter zullen hierin een plaats moeten behouden. Dit laatste kan voor het interculturele denken van de tijd en voor de opkomende wereldtijd niet zonder betekenis blijven. Afrika kan van het Westen leren stipt te zijn en strikt gelijkmatig te werken, maar het Westen kan van Afrika leren dat tijd niet uit identieke elementen bestaat en dat men met de natuurlijke ritmes rekening moet houden.

In het denken van de Afrikaanse volken bezuiden de Sahara vormt de kunst geen afzonderlijk, op zich te behandelen onderwerp.^{^xi} Dat komt omdat de kunst in het leven van deze volkeren geen eigen, autonoom deelgebied is maar door alle gebieden en zonder twijfel ook door de moraal heen werkzaam is. Dit houdt verband met het feit dat in deze maatschappijen, voorzover zij aan hun traditionele leefwijze vasthouden, kunst en andere levensgebieden zich niet ten opzichte van elkaar ‘uitgedifferentieerd’ hebben om een term van Jürgen Habermas te gebruiken.

Habermas ziet dit verschijnsel echter in een evolutionistisch perspectief en zegt dat deze uitdifferentiëring nog niet plaats heeft gevonden. In dat opzicht kan ik zijn visie niet overnemen. Hij bekritiseert weliswaar de ‘oudere discussie’ tussen Lévy-Bruhl, Evans Pritchard e.a., waarin voor het ‘mythische denken’ in het algemeen eenvoudiger basisbegrippen en daarmee een lager niveau van denken werden verondersteld. Maar Habermas houdt zelf vast aan een evolutionistische manier van denken door te constateren, dat het mythische wereldbeeld minder uitgedifferentieerd is. Het onderscheid tussen een objectieve, sociaal-culturele en subjectieve relatie tot de wereld dat voor het moderne wereldbeeld kenmerkend is, zou nog ontbreken. Hij werkt met het paradigma van Max Weber dat inhoudt dat in de geschiedenis van de mensheid een rationalisering van het wereldbeeld heeft plaats gevonden. Habermas vult dit paradigma nader in door van een ‘vooruitgang in differentiatie’ te spreken. Langs deze weg zou ook de animistische duiding van de wereld waarin zowel dingen als ook personen als levend worden gedacht, overwonnen worden (Habermas, 1981, I: 72-113).

Habermas’ waarde verschil tussen de wereldbeelden en zijn evolutionistisch denkmodel wil ik in verband met de dialoog tussen de filosofie van verschillende culturen uitdrukkelijk vermijden. Het leven in Afrikaanse culturen voorzover deze door kolonisering en modernisering niet diepgaand veranderd zijn, kent inderdaad geen differentiatie tussen kunst en andere gebieden, hoewel uiteraard voor het maken van voorwerpen die wij kunst zouden noemen een specifieke competentie verondersteld is. Het leven is echter op andere manieren rijk gedifferentieerd (niet minder, maar anders dan in de moderne wereld): volgens leeftijdsgroepen, beroepsmatige kwalificaties, juridische en politieke instituties, specifieke competenties (voor het maken van voorwerpen voor praktisch gebruik of doeleinden van de religieuze cultus en voor andere taken), als leiders van rituelen, genezers van zieken, bewaarders van esoterische of praktische wijsheidsleren enz.

In de huidige tijd zijn de Afrikaanse maatschappijen aan een snelle verandering onderhevig. Verstedelijking, industrialisering en commercialisering leiden tot een moderne vormgeving van alle gebieden van het leven. De sociale en politieke problemen die door deze snelle verandering ontstaan, zijn onvoorstelbaar groot. Politieke onenigheid en instabiliteit, corruptie en hoge criminaliteit zijn niet alleen een gevolg van de invloeden van het kolonialisme en neokolonialisme, maar ook van deze maatschappelijke processen. Het is een open vraag, waar ook de dialogen tussen filosofen vaak om draaien, in hoeverre de traditionele waarden en daarmee ook de esthetische bepaling van het leven als geheel in deze processen een rol kunnen blijven spelen.

In The Idea of Art in African Thought schrijft K.C. Anyanwu, een filosoof uit Lagos, ‘De Afrikaanse wereld kan als een wereld van artistieke expressie of visie worden beschouwd’ en ‘Het Afrikaanse universum is er daarom een van esthetische kwaliteiten’ (Anyanwu, 1987: 246, 249). Dat wil zeggen dat hij ook in de huidige situatie, waarin de genoemde negatieve trekken in een stad als Lagos bijzonder duidelijk zijn aan een esthetische duiding van de wereld en het leven als geheel wil vasthouden.

Evenals veel andere Afrikaanse filosofen gaat Anyanwu ervan uit dat er ondanks alle verschillen zo iets bestaat als de culturele eenheid van Afrika ten zuiden van de Sahara. Hij beschouwt deze eenheid niet als uniformiteit en ook niet als iets dat statisch en onveranderlijk is, maar als een ‘eenheid in functie’ die met de huidige ontwikkelingen rekening houdt. In het vervolg van deze paragraaf zal daarom worden gesproken van het Afrikaanse denken en de Afrikaanse kunst, zoals dat ook in andere paragrafen van dit hoofdstuk het geval is. Daarnaast zullen echter case studies worden uitgevoerd die op bepaalde etnische groepen in Afrika betrekking hebben en die, zo lang niet iets anders wordt gezegd, alleen voor deze groepen geldig zijn.

De alomvattende esthetische duiding van de wereld in het Afrikaanse denken wordt door Anyanwu als volgt nader uitgewerkt. Zijn uitgangspunt is de al door Tempels verdedigde opvatting dat de begrippen leven en levenskracht voor het Afrikaanse denken fundamenteel zijn. In het Igbo, de taal van zijn volk in het zuidwesten van Nigeria, heet leven ndu, wat identiek is aan woorden met als stam ntu die in vele Bantoe talen leven en levenskracht betekenen. Leven is alomtegenwoordig in het universum en is ook werkzaam in die dingen, die door Europeanen ‘niet levend’ worden genoemd. Daarom kan men zowel van de geesten van het bos of een rivier als ook van de geesten van een berg of een rots spreken. En het is vanzelfsprekend dat kunstvoorwerpen evenmin als trage materie (inert), maar als levend worden beschouwd. Soortgelijke opvattingen kan men vinden bij Indianen, Inuïts en andere natuurvolken. Steeds staat het levensbegrip absoluut centraal.

Uit wat hierboven over Afrika gesteld is, blijkt dat kunst in dit deel van de wereld nauw verbonden is met religie en met een filosofische duiding van de wereld. Voor de esthetische dimensie van deze duiding, anders dan voor een natuurwetenschappelijk-materialistische, geldt dat ‘klank’ (sound) het model van alle werkelijkheid vormt. Het begrijpen van de werkelijkheid is daarom een kunnen bevatten van klankstructuren en klanknuancen. Hierbij heeft klank een bezwerende kracht, hij doet de toehoorder meetrillen (Anyanwu, 1987: 250-251). In de systematiek van de Afrikaanse kunsten, als zo iets zou bestaan, zou daarom de muziek op de eerste plaats moeten staan; de muziek en haar ritme samen met de dans, waarbij de dans als een uitdrukking moet worden opgevat van het meetrillen van de mens met de kosmische muziek.

Andere kunsten, bij voorbeeld beeldhouwkunst of houtsnijkunst zijn een vormgeving van de klank. De kunstenaar maakt een specifieke en eenmalige klankstructuur die door de dynamiek van zijn persoonlijke levenskracht bepaald wordt. De Igbo noemen dit chi. Zij zeggen chi awu otu (geen chi is gelijk aan een andere). Pas via de tussenkomst van de taal van de drums die verstaanbare informatie overbrengen, wordt de klank tot woord, dat wil zeggen tot de drager van een in wezen discursief of rationeel te begrijpen betekenis. Het verstaan van de boodschap van de drums is niet afhankelijk van het feit dat de zendende en de ontvangende groep dezelfde (discursieve) taal spreken. In veel Afrikaanse talen is de betekenissen van woorden dan ook sterk afhankelijk van de wijze van uitspreken en het leggen van de klemtoon. Poëzie en vertelkunst staan op deze manier aan het einde van de boven genoemde imaginaire reeks van verschillende kunstvormen.

De Afrikaanse kunst heeft evenals alle kunst iets speels; zij ensceneert in het samenwerken van de krachten van het leven als het ware een vrij spel van die krachten. Dit is echter geen willekeurig of kinderlijk spel, maar een spel van diepe ernst. Uiteindelijk gaat het om een spel met zuivere klanken en zuivere vormen. De kunstvoorwerpen representeren meer dan veel andere dingen dynamische elementen in de samenwerking van de levenskrachten. Wie zich met kunst bezig houdt, is daarom nooit een passieve toeschouwer of toehoorder. Hij neemt deel aan het gebeuren van kunst en is tegelijkertijd handelend en ontvangend. Bij muziek is dit bijzonder duidelijk. Want pas in het geheugen van de toehoorder worden de afzonderlijke tonen verbonden tot een melodie. Anyanwu benadrukt dat de wijze waarop de samenhang van het wereldgebeuren ervaren wordt in de kunst tot uitdrukking wordt gebracht. Zij is ‘in het Afrikaanse denken model van de ervaren realiteit, dat wil zeggen ... het principe van de creativiteit, intelligibiliteit en rationaliteit’ (Anyanwu, 1987: 255-259). ‘Intelligibilteit’ staat in dit citaat voor begrijpelijkheid en ‘rationaliteit’ wordt in een brede zin bedoeld, die esthetische of expressieve rationaliteit impliceert.

Dat esthetische kwaliteiten op alle gebieden van het leven, dus ook op het gebied van de moraal, een belangrijke rol spelen wordt bevestigd door de ethiek van de Akan in het huidige Ghana en Ivoorkust, waarover verschillende Afrikaanse auteurs studies hebben gepubliceerd. In Akan Ethics heeft C.A. Ackah betoogd dat ‘Een goede handeling tevens mooi moet zijn’. Hierbij gaat het zoals wij ook bij Anyanwu hebben gezien om een dynamisch schoonheidsbegrip; het gaat om mooie beweging of om de schoonheid van een bewegende gestalte. Ackah begint zijn boek met een analyse van morele begrippen in het Twi, de taal van de Akan. Als eerste noemt hij nokware dat in het Engels door truth, truthfulness, faithfulness, honesty en/of probity weergegeven kan worden. Maar direct daarna haalt hij ahoöfew aan, dat als Engelse equivalenten beauty, handsomeness, grace, elegance, prettiness heeft. Ook onder de volgende begrippen in zijn uiteenzetting is er een die duidelijk esthetische implicaties heeft. Nyansa is in het Engels knowledge, learning, wisdom, skill, dexterity, art, artfulness, craft, cunning. De letterlijke betekenis van inya a onnsa waarvan nyansa een samentrekking is, kan men weergeven als ‘een bezit dat nooit uitgeput raakt’. Creativiteit in de zin van een zichzelf vernieuwende kracht hoort wezenlijk bij dit morele begrip (Ackah, 1988: 25-27).

Schoonheid van beweging vormt het lichaam. In deze vorming zijn mentale en lichamelijke kwaliteiten verenigd. Indien zij in aanleg aanwezig is kan zij door gewoonte, oefening of imitatie verbeterd en steeds meer geperfectioneerd worden. Hier valt meteen weer te denken aan de dans als het doorwerken van de kosmische muziek in de beweging van het menselijke lichaam. Door het oefenen van mooie bewegingen ontwikkelt de mens tegelijk een goed karakter. Vorming van het karakter is een belangrijk aspect van de Akan ethiek. Deze vindt plaats doordat het goede handelen tot gewoonte wordt, doordat het net als de mooie beweging een eigenschap van geest en lichaam wordt. Het nadoen van grote voorbeelden speelt hierbij een belangrijke rol.

Een uitvoeriger weergave van de Akan ethiek is te vinden in The Akan Doctrine of God van J.B. Danquah, Ghanees filosoof en minister in het eerste kabinet van Kwame Nkrumah. Vooral het derde hoofdstuk, Ethical Canons of the Doctrine (Danquah, 1986: 78-103) is hier relevant. Het beslissende kader voor de uiteenzetting van de ethiek wordt gevormd door de betekenis van het begrip ‘noodlot’. Dit begrip wordt in het Twi door twee woorden weergegeven die niet wezenlijk van elkaar verschillen, hyebea, dat letterlijk betekent ‘op een bepaalde manier gearrangeerd (geordend of ingericht)’ en ukrabea met de letterlijke betekenis van ‘boodschap van een bepaalde aard’.

De opvattingen van de Akan over het noodlot gaan ervan uit dat het leven van mensen in grote trekken (geboorte, fundamentele karaktereigenschappen, positie in de maatschappij en dood) van tevoren vastgelegd is. Dat betekent echter niet dat het noodlot onveranderlijk is zoals in het antieke Griekenland en de Islam. Eerder is het vergelijkbaar met het karma begrip in het Indiase denken (hfd. 3). Voor het individu blijft er ruimte voor vrije wilsbesluiten omdat alleen het algemene kader is vastgelegd. De concrete, bijzondere beslissingen worden door het individu of de groep (familie, dorp, volk) uit vrije wil genomen. Als een belangrijk aspect van voorbeschikking moet worden vermeld dat deze niet, zoals in het Christendom, een alternatief inhoudt ten goede of ten kwade, met uitzicht op zaligheid of verdoemenis. Het gaat volgens de opvattingen van de Akan altijd om een voorbeschikking ten goede.

Het kwaad ontstaat door verkeerde beslissingen van mensen en door de invloed van kwade machten. Deze invloed komt vooral van de geesten van overledenen die voor hun dood iets kwaads is aangedaan of aan wie daarna niet voldoende aandacht is gegeven. Het is ook mogelijk dat in het leven van deze mensen het kwaad oppermachtig is geweest. Ook door een ongeluk dat niet in het noodlot was vastgelegd kan de voorbeschikking ten goede als het ware worden bedorven. Het noodlot staat voor een kader dat nader ingevuld, maar ook doorbroken en in zijn positieve intentie vernietigd kan worden.

De ethiek speelt in zoverre op het noodlot in dat iedere goede handeling aan de vervulling ervan iets bijdraagt. ‘Ieder streven naar het goede wordt als een verdienste in de binnenste kern van de mens (okra) bewaard en draagt iets bij aan de voortgaande vervulling (van het noodlot) door het individu of door het noodlot van zijn ziel’ (Danquah, 1986: 84). Voor dit begrip van okra dat door ‘ziel’ niet adequaat te vertalen is en dat het goddelijke in de mens uitmaakt, is beslissend dat het kwaad daarin geen ruimte heeft. Het kwaad betreft niet deze binnenste kern van de mens. Het ontstaat pas in het gebied van de geest (sunsum), waarin de concrete, bijzondere beslissingen worden genomen. De beslissingen in de sunsum berusten niet alleen op rationele maar ook op emotionele gronden. Hier kan de invloed van kwade machten ingrijpen. De verhouding tussen okra en sunsum kan als twee concentrische kringen voorgesteld worden. De binnenste, sterk gesloten kring van de okra staat voor de blijvende gerichtheid van de persoonlijke wil, terwijl de kring daar omheen van de sunsum meer toegankelijk is voor invloeden op de mens vanuit zijn natuurlijke en sociale omgeving.

Het goed-zijn van de okra kan ‘groeien’. Zoals eerder beschreven, gebeurt dit door gewoonte, oefening of navolging. Dit leidt in de eerste plaats tot morele vooruitgang van het individu, dat een sterk karakter ontwikkelt en voor de invloed van kwade machten steeds meer immuun wordt. De morele vooruitgang van het individu zet zich dan voort in de gemeenschap. Hoe groter de rol is die een individu in zijn familie, volk enz. speelt, des te meer de groei van zijn goed-zijn ook voor de betreffende gemeenschap van belang zal zijn. Dit proces stopt volgens de Akan ethiek niet bij de directe omgeving. Het zet zich voort in de hele regio en het hele ras en is uiteindelijk op de hele mensheid gericht. In deze opvatting gaat het niet om een ‘morele opvoeding van het mensengeslacht’ zoals in de Europese filosofische traditie bij Lessing of Schiller, maar om een morele groei van het individu ter wille van een verwezenlijking van het goede in de hele mensheid.

Het morele handelen is op deze manier met het noodlot verweven. Het gebeurt in het kader van het individuele noodlot en het noodlot van de hele mensheid – met alle tussenstappen. En het vormt een bijdrage aan het plan van het Hoogste Wezen (Onyame) met de mensheid. In zoverre heeft het een duidelijk religieuze dimensie. Niettemin geldt dat het fundament van de moraliteit niet religieus is maar een profaan karakter heeft. Een goede handeling is niet goed omdat ze door God of een andere religieuze instantie (een priester, ziener en dergelijke) is geboden. Gyekye onderstreept dit aspect van de Akan ethiek nadrukkelijk (Gyekye, 1987: 129-146). Verder hecht hij er waarde aan dat de mens voor zijn handelen volop verantwoordelijk is. De vrijheid van zijn wilsbeslissing is niet in die zin beperkt, dat het kwaad in een gegeven situatie onvermijdelijk zou zijn. De kwade machten die zijn sunsum kunnen beïnvloeden hebben nooit een absolute macht over hem.

De omgeving waar de gewoonte, oefening enz. van het goede vooral plaats vindt is de familiekring. Bepaalde waarden worden sterker door de vader overgedragen. In het bijzonder de mannelijke deugden (bekwaamheden, moed, rechtvaardigheid enz.) tracht hij aan zijn zonen door te geven. Parallel hieraan poogt de moeder de dochters primair vrouwelijke deugden (schoonheid, gelijke behandeling van allen, ruimhartig denken enz.) bij te brengen. Hierbij spelen het voorbeeld van de ouders en het gebruik van spreekwoorden en verhalen een belangrijke rol. Maar het kan ook zo zijn dat een minder succesvolle en gewaardeerde vader voor zijn zoon een stimulans is om zelf des te meer tot succes en aanzien te komen. Een beroemd voorbeeld hiervoor is Okonkwo in Chinua Achebe's roman Things Fall Apart (Achebe, 1958).

Ik zal hier een kort voorbeeld geven van de (combinatie van) spreekwoorden en verhalen, die bij de Akan veelal deel uitmaken van de esthetische en morele opvoeding. Daarin speelt Kweku Ananse, een slim en listig wezen, de hoofdrol. (Kweku heten bij de Akan de op een woensdag geboren mannelijke kinderen en Ananse is spin.) Hier volgt het verhaal. Een luipaard, die op zoek naar buit in een put gevallen is kan er met hulp van een rat weer uit komen. Want de rat bindt een touw aan een boom vast en gooit het andere einde in de put zodat de luipaard eruit kan klimmen. In plaats van dankbaar te zijn denkt de luipaard erover de rat te doden opdat niemand hoort dat hij de hulp van een zo veel zwakker dier nodig had. Terwijl de luipaard en de rat daarover discussiëren, komt toevallig Kweku Ananse langs. Hij doet alsof hij niet weet wat er gebeurd is en brengt de luipaard en de rat zo ver de hele episode te herhalen. Als de luipaard weer in de put zit zegt Ananse tegen hem, blijf waar je bent en leer daar beneden ‘dat men het goede niet met het kwade mag vergelden’ (Ackah, 1988: 62).

Moreel verkeerd gedrag wordt volgens de ethiek van de Akan door God zelf (Onyame), de godheden (deities) of de geesten van de voorouders gestraft. Deze instanties komen vooral in het spel als de autoriteiten van de gemeenschap geen sanctie of straf hebben opgelegd. Een amulet of talisman kan tegen verkeerde beslissingen beschermen, terwijl de geesten van de voorouders ook ter bescherming kunnen worden aangeroepen. Berouw en het streven om een berokkende schade weer goed te maken, kunnen helpen het kwaad weer uit de geest te verdrijven.

Zover deze case study over de Akan ethiek. Ook als wij bedenken dat de grond voor de moraal niet religieus is, blijkt toch dat het praktische morele gedrag veelvuldig met religieuze voorstellingen en gebruiken verbonden is. De laatstgenoemden kunnen daarom een uitgangspunt zijn voor de morele educatie. Inhoudelijk zal het dan in de eerste plaats om de gemeenschapszin, het algemene welzijn en de onderlinge hulp gaan. De deugden die hierbij horen hebben in het traditionele Afrika de samenleving bepaald, vooral uiteraard de extended family. Als deze sociale structuren door de modernisering in verval raken worden de bijbehorende morele waarden niet zonder meer ongeldig. Wel is het een moeilijke vraag, hoe zij in veranderde omstandigheden tot het ontstaan van nieuwe ethisch relevante gedragspatronen kunnen bijdragen.

Zuiver theoretisch is op deze vraag geen antwoord te geven. Het voortzetten van de gedragspatronen van de extended family heeft in veel Afrikaanse landen na de onafhankelijkheid tot gevallen van begunstiging en nepotisme geleid, die onder de nieuwe omstandigheden niet te rechtvaardigen waren. Volgens mij bevat de huidige situatie waarin naast traditionele ook moderne elementen een rol spelen, zowel negatieve als positieve mogelijkheden. De traditionele deugden moeten onder de voorwaarden van het moderniseringsproces het gedrag op een nieuwe manier bepalen. Hoe dat er concreet uit zou moeten zien, kan alleen de praktijk leren. Het zou een waardige manier van omgaan met de door Danquah ontwikkelde perspectieven zijn, indien deze praktijk uiteindelijk op de mensheid en de wereldomvattende problemen gericht zou zijn. Op die manier zou de moraliteit de vervulling van het noodlot zijn en blijven.

Anyanwu, K.C. (1987). The Idea of Art in African Thought. In G. Floistad (Ed.). Contemporary

philosophy, Vol. 5, African philosophy. Dordrecht/Boston/Lancaster: Martinus Nijhoff

Appiah, K.A. (1992). In my Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture. Londen:

Ayoade, J. (1977). Time in Yoruba Thought. In R.A.Wright (red). African Philosophy.

Bâ, A.H. (1980). Vie et Enseignement de Tierno Bokar. Le Sage de Bandiagara. Paris:

Bernal, M. (1987). Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1, The

Boele van Hensbroek, P. (1998). African Political Philosophy, 1860-1995. An Inquiry into

Three Families of Discourse. Diss. Groningen University. (Een handelseditie is in 2000

Derrida, J. (1993). Spectres de Marx. L’État de la Dette, le Travail du Deuil et la nouvelle

Descartes, R. (1637/1948). Discours de la Méthode/Abhandlung über die Methode. Mainz:

in Intercultural Perspective/Philosophie et Démocracie en Perspective Interculturelle

Gyekye, K. (1987). An Essay on African Philosophical Thought. The Akan Conceptual

- (1989). Person and Community in African Thought. In H. Kimmerle (Ed.). I, We and Body

- (1997). Tradition and Modernity. Philosophical Reflections on the African Experience. New

Habermas, J. (1981). Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Vols. Frankfurt a.M.: Suhrkamp

Harding, L & Reiwald, B. (Hrsgs.). (1990). Afrika – Mutter und Modell der europäischen

Zivilisation? Die Rehabilitierung des schwarzen Kontinents durch Cheihk Anta Diop.

Hegel, G.W.F. (1955). Die Vernunft in der Geschichte. Ed. J. Hoffmeister. Hamburg: Meiner

- (1959). Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Ed. J. Hoffmeister. Hamburg: Meiner

Kagame, A. (1985). Sprache und Sein. Die Ontologie der Bantu Zentralafrikas. Brazzaville/

Heidelberg: P. Kikouvou (oorspronkelijke Franse uitgave 1976, La philosophie Bantoue

Kant, I. (1968). Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage 1787). In Kants Werke (Akademie-

Kimmerle, H. (1983). Entwurf einer Philosophie des Wir. Schule des alternativen Denkens.

- (1989). (Ed.). I, We and Body. First joint Symposium of Philosophers from Africa and

- (1997). The Philosophical text in the African Oral Tradition. The Opposition of Oral and

Philosophy and Democracy in Intercultural Perspective/Philosophie et Démocracie en

- (2006). The World of Spirits and the Respect for Nature. Towards a new Appreciation of

Animism. The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa.2,2, pp. 249-

Kimmerle, H. & Wimmer, F.M. (1997). (Eds.). Philosophy and Democracy in Intercultural

Perspective/Philosophie et Démocracie en Perpective Interculturelle. Amsterdam/

Libbrecht, U. (1995). Inleiding Comparatieve Filosofie. Opzet en Ontwikkeling van een

Mabe, J.E. (2005). Schriftliche und mündliche Formen des Philosophierens in Afrika. Bern:

Mulago, V. (1965). Un Visage Africain du Christianisme. Paris: Présence Africaine

Nkrumah, K. (1964). Consciencism. Philosophy and Ideology for Decolonization and

Development, with Particular Reference to the African Revolution. Ibadan: Heinemann (5^e

Ntumba, T.M. (1985). Langue et Société. Primat de la Bisoité sur l’Intersubjectivité.

- (1988). Afrikanische Weisheit. Das dialektische Primat des Wir vor dem Ich-Du. In W.

Oelmüller (Hrsg.). Philosophie und Weisheit (pp. 24-58). Paderborn: Schöningh

Nyasani, J.M. (1989). The Ontological Significance of ‘I’ and ‘We’ in African Philosophy.

Odera Oruka, H. (1990). Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on

Oluwole, S.B. (1999). Philosophy and Oral Tradition. Lagos: African Research Konsultancy

- (1992). Witchcraft, Reincarnation and the God-Head. Issues in African Philosophy. Lagos:

Sartre, J.P. (1972). Orphée Noir. In L.S. Senghor (1972). (Ed.). Anthologie de la Nouvelle

Poésie Nègre et Malgache de la Langue Française. Paris : Présence Africaine, pp. i-xliv

- (1972). (Ed.). Anthologie de la Nouvelle Poésie Nègre et Malgache de la Langue Française.

Simiyu, V.C. (1987). The Democratic Myth in the African Traditional Societies. In: W.O.

Oyugi & A.Gitonga (Eds.). Democratic Theory and Practice in Africa (pp. 49-70).

Staewen, Ch. (1996). Ifa – African Gods Speak. The Oracle of the Yoruba in Nigeria.

Sumner, C. (1986). The Source of African Philosophy. The Ethiopian Philosophy of Man.

Tempels, P.J. (1949). La Philosophie Bantoue / Bantu Philosophy. Paris: Présence Africaine

Wamba dia Wamba, E. (1992). Beyond Elite Politics of Democracy in Africa. Quest. An

Wanjohi, G.J. (1997). Philosophy and Wisdom in Gikuyu Proverbs. The Kihooto World-

Wiredu, K. (1996). Democracy and Consensus. A Plea for a Non-party Policy. In K.Wiredu,

9. Kwame Anthony Appiah’s weg naar het kosmopolitisme

Kwame Anthony Appiah (geb. 1954) is de enige zoon van Joe Appiah en diens echtgenote Peggy Appiah. Joe Appiah was een politicus van het koninkrijk van de Asante in Ghana, aanvankelijk een vriend, later een opponent van Kwame Nkrumah. Zijn vrouw stamde uit een landelijk gebied in het zuiden van Engeland. Kwame Anthony had drie zusters met wie hij samen opgroeide en bij tijd en wijle ook in het geboorteland van zijn moeder verbleef. Zij werden veelal ‘kinderen van twee werelden’ genoemd, wat zij als iets vanzelfsprekends hebben ervaren. Na de basisschool in Kumasi, de hoofdstad van het Asante-gebied, gevolgd te hebben, ging hij voor de verdere schoolopleiding naar een kostschool in Engeland. Zijn filosofiestudie deed hij aan de Britse universiteiten van Cambridge en van Londen. (Appiah 1992: viii-ix) Terug in Ghana werd hij hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Ghana in Legon bij Accra. Na enkele jaren kreeg hij, evenals een aantal andere vooraanstaande Afrikaanse filosofen, een benoeming aan een universiteit in de Verenigde Staten van Amerika. Aan de beroemde Harvard University in Cambridge bij Boston, MA, had hij een aanstelling in het Department of African American Studies en doceerde hij epistemologie in het Department of Philosophy. Later verhuisde hij naar Princeton University in de staat New Jersey, waar hij als Laurence S. Rockefeller Professor voor Filosofie aan het Center for Human Studies werkt.

Appiah heeft een groot aantal boeken en wetenschappelijke artikelen op zijn naam staan. Drie van deze boeken, die voor zijn weg naar het kosmopolitisme vooral belangrijk zijn, zullen hieronder nader worden besproken: In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, waaruit het merendeel van de genoemde biografische gegevens is overgenomen (zie boven), The Ethics of Identity (Appiah 2005) en Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers (Appiah 2006). Het boek Experiments in Ethics (Appiah 2008) wordt aangehaald om de ethische fundering van zijn kosmopolitisme te onderstrepen. De raamvertelling van In My Father’s House geeft inzicht in zijn wortels in een authentiek Afrikaanse denkwijze van Appiah. Ondanks zijn werkzaamheden op een leerstoel voor epistemologie aan een Westerse universiteit, blijft hij vasthouden aan het geloof in geesten zoals dat in Afrika ten zuiden van de Sahara gangbaar is. Dit blijkt uit het volgende verhaal.

Zijn vader had aan de zoon speciale wensen over zijn begrafenis medegedeeld. Deze wensen weken enigszins af van de traditionele begrafenisrites van de Asante. In 1990, na het overlijden van zijn vader, reist Appiah onmiddellijk van Harvard naar Kumasi om de begrafenis van de vader volgens de genoemde wensen te organiseren. Zijn tante, een zuster van de vader, tevens één van de vrouwen van de Asantehene, de koning van de Asante, insisteert echter op een begrafenis strikt volgens de traditionele rites. Om de strijd tussen beide betrokkenen te beslechten, roept de Asantehene de Raad van de Oudsten van zijn koninkrijk bij elkaar. Nadat zijn tante haar verhaal heeft gedaan, krijgt Kwame Anthony het woord. Hij houdt een vurig pleidooi voor de uitvoering van de wensen van zijn vader. Daarbij vergeet hij zelfs de nodige terughoudendheid en eerbied, die in de aanwezigheid van de Asantehene gepast zou zijn. Als hij aan het einde van het verhaal gekomen is, schrikt hij van zijn eigen gedrag en vlucht uit de vergaderzaal. De koning zendt een boodschapper achter hem aan die hem terug moet halen om hem te laten weten, dat de vergadering door zijn pleidooi de overtuiging heeft gekregen, dat op de daarin bepleite manier gehandeld zou moeten worden. Want, zo concludeert de koning, niet Kwame Anthony Appiah had gesproken, maar de geest van de vader, Joe Appiah, had door de mond van zijn zoon aan de aanwezigen bij der vergadering zijn wil bekend gemaakt. (1992: 294-313)

In hoofdstuk 6 van In My Father’s House: ‘ Old Gods, New Worlds’ verdedigt Appiah op theoretische manier het geloof in geesten. Hij stelt: ‘De meeste Afrikanen, of zij nu tot Islam of Christendom zijn bekeerd of niet, delen het geloof van hun voorvaderen in een ontologie van onzichtbare wezens’. En hij pleit er uiteindelijk voor, ‘tegenovergestelde, individualistische stijlen van kennen aan te nemen ... en aan een aangepaste communitaristische moraal vast te houden’. Dat wil zeggen, hij ziet een verband tussen wetenschappelijk denken en de technische vooruitgang aan de ene kant en twijfels aan een overeenkomstige ‘vooruitgang ten opzichte van al onze menselijke doeleinden’. De aanname van een onzichtbare wereld waarin geesten wonen, die de principes van de gemeenschap van de nu levende mensen hebben gesticht en voor het verdere bestaan van deze gemeenschap zorg dragen, beschouwt Appiah als een waarborg voor het handhaven van morele waarden in het leven.(1992: 218-220)

In dit boek staat de kritiek op het racisme centraal, dat ook voor een rechtvaardiging van het kolonialisme werd gebruikt. Appiah maakt een verschil tussen racisme en racialisme (racism en racialism), te weten een leer van verschillende rassen van mensen, die duidelijk en definitief in waarde verschillen, en een afgezwakte versie hiervan die ook van biologische verschillen uitgaat, die op huidskleur, kleur en vorm van haren, lichaamsbouw en dergelijke zouden berusten, waartussen echter geen vaststaande en onoverkomelijke waardenhierarchie zou bestaan. ‘African-American intellectuals’ zoals Alexander Crummell and W.E.B. Du Bois hebben volgens Appiah een discours ontwikkeld, waarin zij het racialisme als een ‘element van dat discours’ hebben opgenomen. Dat is volgens Appiah niet langer verdedigbaar.(1992: xiii en de hoofdstukken 1 en 2) De omgekeerde aanname van een hogere waarde van zwarte mensen op de gebieden van emotie of gemeenschapszin bij de négritude-beweging of bij culturele nationalisten is volgens Appiak geen uitweg, maar berust op een ‘tegen-identificatie’. De wetenschap heeft duidelijk gemaakt, dat de verschillen in intelligentie, begaafdheden en bekwaamheden van welke aard dan ook binnen één zogenaamd ras groter zijn dan tussen de zogenaamde rassen.

Voor Appiah is het beslissend dat niet biologische kenmerken aan de verschillen tussen mensen uit verschillenden delen van de wereld ten grondslag liggen, maar culturele bepaaldheden. Hij ziet de prestaties van de Afrikaanse cultuur vooral op de gebieden van literatuur, kunst en filosofie. Tegen de duistere visie op Afrika die vaak overheerst merkt hij op dat er een bloei van het culturele leven bestaat. ‘Ondanks de overweldigende realiteit van economische neergang, ondanks onvoorstelbare armoede, ondanks oorlogen, ondervoeding, ziekte en politieke instabiliteit, groeit de culturele productiviteit gestaag: populaire literatuur, orale vertellingen en poëzie, dans, drama, muziek en visuele kunsten gedijen allemaal’.(1992: 254) Hiervoor verwijst hij in het bijzonder naar een aantal schrijvers van wereldfaam uit Nigeria en Kenia en naar de debatten over Afrikaanse filosofie die sinds 1978 op de wereldcongressen voor filosofie een rol spelen en in het wereldwijde filosofische discours geïntegreerd worden. Het is uiteindelijk de gemeenschappelijke Afrikaanse cultuur, die volgens Appiah ondanks alle verschillen en differentiaties binnen dit enorm grote continent bestaat, en die de basis vormt voor een Pan-Afrikaanse gedachte, die ooit ook politiek gestalte zal aannemen. Appiah sluit zich bij deze gedachte aan en zet zich in voor de verwezenlijking ervan.

Nkiru Nzegwu, een Ghanese criticus van Appiah, maakt duidelijk dat volgens hem voor de conceptie van een ‘nieuwe Afrikaanse identiteit’, zoals Appiah die belichaamt, een hoge prijs wordt betaald. Hij onderzoekt de maatschappelijke gevolgen van wat hij noemt de ‘patrilinealisatie’(patrilinealization) van het matrilineaire systeem (the matrikin system) in het volk van de Ashante in Ghana. Deze gevolgen zouden door de nadruk op de vader-zoon-verhouding in het boek van Appiah ontstaan. Nzegwu beschouwt dit als een ‘euro-etnische’ interpretatie van authentieke Afrikaanse verhoudingen. Hierdoor zou een belangrijke Afrikaanse culturele erfenis worden verwaarloosd. (Nzegwu 1996: 175-201) Deze kritiek is sterk ad personam gericht door de veronderstelling dat Appiah de patrilineaire familiestructuur van zijn Britse moeder als maatstaaf zou kiezen. Op deze manier wordt volgens mij de principiële positie van Appiah tussen universalisme en culturele verschillen niet ontwricht, zoals die in de hieronder te bespreken boeken verder wordt uitgewerkt.

Afrika is voor Appiah niet het Andere met een grote A. De Afrikaanse cultuur is verschillend van de Westerse of Oosterse of Latijns-Amerikaanse. Maar alle culturen zijn variaties op wat cultuur in het algemeen is of kan zijn. En de verschillende culturen hebben elkaar door de eeuwen heen op veelvuldige wijze beïnvloed. Hierdoor is het mogelijk en onder de huidige omstandigheden van een vergaande vermenging van culturen ook nodig te vragen, hoe de eigen identiteit in zichzelf meervoudig en door verschillende culturen bepaald is. Deze gedachte vorm het uitgangspunt van het tweede grote boek, dat hier ter discussie staat: The Ethics of Identity. De vraag naar de identiteit is dan niet langer alleen: wie ben ik? maar ook: wat ben ik? (2005: xiv) Wat zijn de ‘nauwelijks te tellen coördinaten die uitmaken’dat ik ben wie en wat ik ben? Bij voorbeeld ‘Mannelijk, methodist, scrabble enthousiast, Aramees geleerde, zoon van deze man en deze vrouw’. (2005: 232) Naast de persoonlijke tellen ook de collectieve identiteiten mee, waarbij iemand hoort, in het geval van Appiah zelf: geboren en getogen in Ghana, Afrikaan, opgevoed in Engeland, woonachtig en werkzaam in Amerika, met familieleden in Namibië, Nigeria en Ghana. (2005: 214)

Opmerkelijk genoeg kiest Appiah de ‘liberale politieke traditie’ als een leidraad door het hele boek heen. Hierbij staan de opvattingen van John Stuart Mill op de eerste plaats, in het bijzonder het boek On Liberty (1859), dat Mill samen met Harriet Hardy Taylor geschreven heeft, die gedurende vele jaren zijn partner was en met wie hij sinds 1851 getrouwd was. Anders dan John Locke die aan een ‘diep homogene wereld’ de voorkeur geeft, (2005: xv) benadrukt Mill ‘het belang van diversiteit’. Individualiteit vormt voor Mill geen tegenstelling tot de erkenning van de wezenlijke betekenis die de maatschappij en de staat voor de mens hebben. Appiah is bereid, Mill hierin te volgen, ook al werkt hij met de begrippen van Mill onder vergaand veranderde omstandigheden.(2005: 3-4) Hij vermijdt der term ‘individualisme’ waar ‘in het gewone gebruik’ een luchtje van verwaarlozing van de maatschappelijke waarden omheen hangt. (2005: 277, noot 1) Van het individuele ‘levensontwerp’ (plan of life) nam Mill zonder meer aan dat daarin ‘familie en vrienden opgenomen zijn’ en ook openbare functies zoals hijzelf die heeft bekleed. (2005: 15)

Het is een gedachte die niet vreemd is aan het liberalisme, zoals Mill het heeft verwoord, dat de identiteit van een persoon als een verhaal wordt geconstrueerd, waarbij gebruik wordt gemaakt van de verhalen van de bijbehorende collectieve identiteiten. Afwijkend van Mills overtuiging, dat het altijd en in ieder opzicht ‘beter is van anderen te verschillen’ erkent Appiah ook bepaalde patronen (patterns) in de individuele identiteiten, waardoor zij solidair zijn met anderen. (2005: 22 en 24) De veranderingen die mijn persoonlijke identiteit ondergaat worden ten dele door de wisselwerking met anderen en met mijn collectieve identiteiten bepaald. De collectieve aspecten van mijn identiteit en mijn plaats in de persoonlijke en maatschappelijke omgeving beïnvloeden de bijzondere ethische verplichtingen die voor mij als individu ontstaan.

Appiah gaat veelvuldig in op de vraag, of en hoe het streven naar ‘autonomie’ en de verplichtingen ten opzichte van anderen in mijn naaste of maatschappelijke omgeving en ten opzichte van de mens en de mensheid in het algemeen te harmoniseren zijn. Hij maakt duidelijk dat er situaties kunnen ontstaan waarin tussen partijdigheid voor familie en vrienden of voor eigen land aan de ene kant en voor neutraliteit als gelijke behandeling van iedereen aan de andere kant moeilijk te kiezen valt. De ethiek van de identiteit(en) hoort met beide rekening te houden, de bijzondere gegevens (particulars) en de universele belangen. Hierbij kan het nodig zijn, aporetische verhoudingen te aanvaarden. De bijzondere gegevens houden veelal verband met het toebehoren bij of het voortkomen uit bepaalde culturen. De diversiteit, die hierdoor ontstaat, heeft zowel blijvende als ook veranderlijke aspecten.

Het behartigen van de universele belangen vraagt om een kosmopolitisch denken, dat echter geworteld (rooted) is in de eigen cultuur of culturen. Uitgangspunt en eindpunt van het laatste hoofdstuk van The Ethics of Identity, dat hierover gaat, is de manier waarop Kwame Anthony’s vader, Joe Appiah, het kosmopolitisme heeft ervaren en onder woorden gebracht. Daarmee wordt aan het boek: In My Father’s House een grondleggende betekenis gegeven. In Joe Appiah’s Autobiography of an African Patriot komt de spanning tussen een Ghanees en Afrikaans patriottisme aan de ene kant en een op de hele mensheid gerichte universalisme aan de andere kant duidelijk tot uitdrukking. Om met beide tegelijk rekening te kunnen houden, is het nodig, een extreme houding ten opzichte van het een of het andere te vermijden. (2005: 213-214 en 221)

Het behoort bij de Westerse, in het bijzonder de Britse en Noord Amerikaanse wortels van Appiah’s kosmopolitisme dat hij in verband met de universele belangen de betekenis van de mensenrechten, zoals die in de Westerse geschiedenis zijn geformuleerd, steeds weer benadrukt. Hierbij spant hij zich in voor een wereldwijde uitbreiding van de mensenrechten (globalizing human rights). Maar hij heeft ook oog voor het argument dat de strijd voor de uitbreiding van de mensenrechten buiten de Westerse wereld als een andere vorm van kolonialisme kan worden ervaren, bijvoorbeeld als het opleggen van ‘Westerse normen’ aan ‘Aziatische waarden’. (2005: 247 en 264) Er zijn volgens hem twee soorten van verplichtingen (obligations), ‘morele’ en ‘ethische’, die de spanning tussen bijzondere en universele belangen gedeeltelijk kunnen wegnemen. Hierbij moeten de ‘morele’, meer concrete en bijzondere verplichtingen de ‘ethische’, meer abstracte en universele ‘disciplineren’, dat wil zeggen door een concrete toepassing de soms abstract blijvende formulering wegnemen of ook corrigeren. Het is bij voorbeeld een ethisch principe dat men beloftes moet nakomen. In een bepaalde situatie kan het worden toegestaan, een belofte te breken als men hierdoor de mogelijkheid heeft een project van enorme waarde te verwezenlijken (to achieve some project of tremendous importance). (2005: 230-233)

Het boek mondt uit in de schets van een ‘kosmopolitische conversatie’, waarin in verband met Appiah en zijn plaats in de wereld de Anglofone en de Afrikaanse stem doorklinken. ‘Mill zou ons volgen in het verwerpen van een humanisme dat het nodig maakt, onze verschillen opzij te zetten’. Deze hoeven echter niet ‘altijd een ethnonational karakter te hebben’. Vaak staan verschillen en gemeenschappelijke houdingen ook dwars ten opzichte van etnische en nationale gegevens. Dat is met name bij de waardering van kunstwerken het geval, maar ook bij politieke en heel alledaagse voorkeuren. Het feit dat de beoordelingen van kunstwerken en ook van politieke opties intra- en intercultureel bij zeer verschillende groepen overeenkomsten kunnen vertonen, kan ook door een concrete interpretatie van de sensus communis in de zin van Kant worden aangetoond. (Kimmerle/Oosterling, reds, 2000)

Voorzover wij wereldburgers zijn, kunnen en moeten wij in de ‘kosmopolitische conversaties’ participeren. Dat wil zeggen, wij kunnen en moeten de ‘dialoog aangaan met anderen overal in de wereld over grote en kleine vragen, die wij samen moeten oplossen, over de vele projecten, waarbij wij van elkaar kunnen leren’. Dit moet een open dialoog zijn en niet een die van de verkeerde veronderstelling uitgaat, dat culturen statisch en tegenover elkaar afgesloten zijn, waarbij elke cultuur ‘in zichzelf homogeen en van alle anderen verschillend’ zou zijn.(2005: 271-272 en 256) Appiah spreekt hier weliswaar van dialogen, over het algemeen heeft hij echter een voorkeur voor de term ‘conversatie’. Volgens mij is een conversatie minder geëngageerd dan een dialoog. In ander verband stel ik voor, na te gaan wat de vorm van de dialoog precies inhoudt en dat het de voorkeur verdient van ‘dialogen’ in meervoud te spreken. (Kimmerle 2005)

De vraag naar het kosmopolitisme en de kosmopolitische conversatie(s) wordt hervat in het derde boek dat wij hier bespreken en dat Cosmopolitanism als titel heeft. Ook in dit boek spreekt iemand, die in drie continenten thuis is: in Afrika (Kumasi, het Asante-gebied en de Universiteit van Ghana te Legon), Europa (het landelijke Zuid Engeland, Cambridge en Londen met hun Universiteiten) en Noord-Amerika (de Universiteiten van Harvard en Princeton). Wanneer hij voorbeelden gebruikt, worden alle naties van de wereld als gelijkwaardig behandeld: Noorwegen staat naast Nigeria en Mali, Egypte naast Frankrijk en Duitsland, Italië naast Ghana en het Asante-gebied. Voor hem is ‘kosmopolitisme ... in een slagzin samengevat, universaliteit plus verschil’. (2006: 151) Hij probeert daarom, bijzondere gegevens en universalisme zo veel mogelijk bij elkaar te brengen. De universaliteit bij voorbeeld van de mensenrechten bestaat niet los van de verschillen in de manier waarop deze in het Westen of in Azië of in andere delen van de wereld begrepen worden. En in alle verschillen van opvatting hierover blijft de universaliteit van menselijke waardigheid en gelijkheid voelbaar.

De kunst is ook in dit boek een belangrijk onderwerp. Zij is niet alleen in Afrika uitdrukking van de vitaliteit van een cultuur, zoals dat in het eerste hier besproken boek benadrukt wordt. Als kosmopoliet bewondert Appiah evenzeer de sculpturen in de Hindoetempels van India en de fresco’s van Rafaël en Michelangelo in het Vaticaan als de Nofretete uit het oude Egypte en de bronzen beelden uit het oude koninkrijk Benin in het huidige Nigeria. Het ‘schitterend internationale’ karakter van grote kunst is de meest adequate uitdrukking van een ‘kosmopolitisch perspectief’. In de vraag van de repatriëring van kunst, die door kolonialisten geroofd en naar andere delen van de wereld gebracht is, komt Appiah niet tot een éénduidig standpunt. Er is kunst die met een bepaalde streek, een bepaald land of continent op zo’n manier verbonden is, dat zij er thuis hoort en, als zij ooit geroofd of weggehaald is, terug bezorgd moet worden. Als de oorspronkelijke bezitters op bepaalde kunstwerken een claim leggen dient daarover op een faire manier onderhandeld te worden.

Maar kunst is vaak ook uitdrukking van de vermenging van stijlen, van het hybride karakter van levende culturen. Een hele paragraaf heet ‘Lof der vermenging’ (In Praise of Contamination). (2006: 111-113) Tevens is kunst misschien de sterkste aanwijzing van de universaliteit van het menszijn en zijn culturele uitingen. ‘Wij kunnen van binnenuit antwoord geven (respond to) op kunst die niet van ons is; inderdaad, wij kunnen dit soort antwoord in volle zin op “onze” kunst alleen maar geven als wij het denken overstijgen dat zij van ons is en beginnen er als kunst op te antwoorden’. Appiah probeert op deze manier aan beide aspecten van de kunst recht te doen, aan de ‘plaatsgebonden identiteit’ en aan de algehele samenhang van het menszijn.(2006: 124-135)

De religies stellen zich al dan niet open voor wereldwijde uitwisseling en dialoog. De leer van het christendom, dat alle mensen gelijk zijn voor God, is zonder meer toe te juichen. Maar datzelfde christendom heeft ook kruistochten georganiseerd en actief aan de kolonisering van grote delen van de wereld meegewerkt. En de islam laat tegenwoordig het intolerante gezicht van de religie zien, wanneer uit zijn omgeving terroristische activiteiten voortkomen. Met dit soort activiteiten schaart de fundamentalistische richting binnen de islam zich onder de ‘anti-kosmopolieten’ die de globalisering met geweld willen tegenhouden. Maar ook de anti-terroristische politiek van de VS heeft fundamentalistische trekken. Appiah kiest zelf voor het religieus-zijn, maar niet voor een bepaalde religie. En hij wil de traditioneel Afrikaanse religies niet langer lager gewaardeerd zien dan de ‘religies van het boek’ (Jodendom, Christendom en Islam) of de zogenaamde vijf grote wereld-religies, die naast de genoemde religies van het boek ook Hindoeïsme en Boeddhisme omvatten.

Voor Appiah neemt de ethiek echter een belangrijkere plaats in dan de religie. Tolerantie staat heel hoog in het vaandel. Zij heeft haar grens echter in de houding ten opzichte van intolerante religieuze en politieke stromingen. Appiah wijst nadrukkelijk af dat de inhoudelijke verschillen en de gelijkwaardigheid in rang ten opzichte van alle culturen niet tegelijk gerespecteerd kunnen worden. De centrale idee van zijn betoog is, dat ondanks alle verschillen ‘iedereen meetelt (everybody matters)’ en dat ieder mens verplichtingen heeft ten opzichte van ieder ander, in het bijzonder ten opzichte van vreemdelingen. Deze idee wordt heel breed opgevat en ook op de verplichtingen ten opzichte van dieren toegepast. (2006: 144-145) Dat de rijken de armen moeten helpen, is een vanzelfsprekend onderdeel van de verplichtingen die iedereen ten opzichte van ieder ander heeft. De mate en de manier van helpen, is door beredeneerde keuzes te bepalen. Het zijn opnieuw de ideeën van conversatie en van redenen geven (conversation en reasoning), die de ‘ethiek voor vreemdelingen’ moeten onderbouwen. De ‘dialoog’, waaraan ik de voorkeur geef ten opzichte van conversatie, komt hier niet meer ter sprake. In de wereldwijde conversaties streeft Appiah niet per se naar consensus. Volgens hem is al veel bereikt, als men door met elkaar te spreken tot een modus vivendi kan komen. ‘Praktijken en niet principes zijn het die het ons mogelijk maken, in vrede met elkaar te leven’. (2006: 153 en 84-85)

Op deze manier is Appiah, die in drie verschillende culturen thuis is, tevens in elk van deze drie culturen een vreemdeling. Hij verdedigt een ‘kosmopolitisme van vreemdelingen’. Men zou ook kunnen zeggen, dat hij tussen drie verschillende culturen leeft. Dit is het uitgangspunt voor het veelvuldig herhaalde pleidooi, dat het bijzondere van iedere cultuur erkend en gerespecteerd moet worden, maar dat men de verschillen niet moet overwaarderen. Alle culturen zijn variaties op de menselijke cultuur in het algemeen. Vooral intolerantie moet worden bestreden. Op basis van tolerantie en gelijkwaardigheid kunnen de verschillende culturen wereldwijd elkaar aanvullen.

Dat zijn kosmopolitisme in hoge mate ethisch gefundeerd is, blijkt ook uit een publicatie van 2008: Experiments in Ethics, waarin hij zich open stelt voor empirisch onderzoek naar ethische waarden, dat door psychologen en neurowetenschappers wordt uitgevoerd. Zijn houding als een kosmopoliet komt daarin tot uitdrukking dat hij de empirisch-wetenschappelijke en de filosofische benadering als twee van vele mogelijke wereldbeschouwingen naast elkaar kan zetten en als elkaar aanvullend kan beoordelen. Hierbij stelt hij als voorwaarde, dat geen van hen zichzelf als absoluut mag opvatten.

Vanuit de concrete situatie dat hij in een Afrikaanse (Ghana) en twee Westerse culturen (Engeland en de Verenigde Staten van Amerika) thuis is, slaat Appiah een brug tussen de desbetreffende culturen. Hij kent de denkwijzen en de normen en waarden van deze culturen, betrekt ze op elkaar en geeft ze een plaats in een kosmopolitisch perspectief. Maar hij is ook kritisch ten opzichte van fundamentalisme en anti-kosmopolitisme. Op deze manier kan hij op grond van zijn persoonlijk lot bruggen slaan en als filosoof over zijn situatie tussen verschillende culturen in een meer algemene zin reflecteren.

Hij vat zijn positie zelf als volgt samen: ‘Te zeggen wat een kosmopoliet in principe onderscheidt van een anti-kosmopoliet maakt het klaarblijkelijk nodig verder te gaan dan een verhaal over waarheid en tolerantie. Een duidelijk kosmopolitische verplichting is pluralisme. Kosmopolieten denken dat er vele waarden zijn die het waard zijn, je leven daarop te bouwen, maar dat je je leven niet op al deze waarden tegelijk kunt bouwen. Daarom hopen en verwachten we dat verschillende mensen en verschillende maatschappijen verschillende waarden zullen belichamen. (Maar het moeten wel waarden zijn waarop het waard is een leven te bouwen.) Een ander aspect van het kosmopolitisme is wat filosofen het fallibilisme noemen – het inzicht dat onze kennis onvolledig is, provisoir, vatbaar voor herziening als nieuwe evidenties opkomen.’ (2006: 144)

Literatuurlijst

Appiah, K.A. (1992), In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, Londen:

- (2006), Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, New York/Londen: W.W. Norton.

Christen, M. (2009), “Experiments in Ethics”. Ein Gespräch mit Kwame Anthony Appiah, in:

Kimmerle, H./H. Oosterling (reds) (2000), Sensus communis in Multi- and Intercultural

Perspective. On the Possibility of Common Judgments in Arts and Politics, Würzburg:

Kimmerle, H. (2005), Dialoge als Form der interkulturellen Philosophie, in: Kimmerle,

Afrikanische Philosophie im Kontext der Weltphilosophie, Nordhausen: Bautz Verlag , 97-

Nzegwu, N. (1996), Questions of Identity and Inheritance: A Critical Review of Kwame

iNoten bij Hegels eurocentrische filosofiebegrip

De genoemde Colleges heeft Hegel gedurende zijn hooleraarschap aan de Universiteit van Berlijn (1818-1831) herhaaldelijk gehouden.

ii In Hegel 1985, deel 4b, 839-840 staat de precieze literatuuropgave van het boek van Cavazzi, waaruit Jaeschke de context van Hegel’s citaten uitvoerig weergeeft: J.A. Cavazzi, Historische Beschreibung der in dem unteren occidentalischen Mohrenland ligenden drey Königreichen Congo,, Matamba, und Angola. Und derjenigen Apostolischen Missionen so von denen P.P. Capucinern daselbst verrichtet worden… auß dem Welschen in die Teutsche Sprach übersetzet, München 1694.

iii Dit zijn de ‘Internationale Hegel-Gesellschaft’, gezeteld in Berlijn, en de ‘Internationale Hegel-Vereinigung’, gezeteld in Heidelberg.

Noten bij Afrikaanse filosofie

iv Voor de meeste Afrikaanse staten is dat rond 1960 het geval. Uitzonderingen zijn o.a. de toenmalige Portugese kolonies Mozambique en Angola, en Zuid Afrika met het huidige Namibië, dat vanaf 1918 door Zuid Afrika bestuurd wordt en waar de apartheidspolitiek van het blanke deel van de bevolking tot 1994 duurt.

v Dit veel omvattende perspectief is in Wiredu (2004) te vinden, een verzameling van teksten die een overzicht van Afrikaanse filosofie in de reeks Blackwell Companions to Philosophy presenteert.

vi Cf. ook het Nawoord van de redacteuren van de hierboven aangehaalde Duitse vertaling van Hountondji’s boek, G.R. Hoffmann en Chr. Neugebauer.

vii Deze uiteenzetting maakt gebruik van een lezing die ik op een congres van de Gesellschaft für interkulturelle Philosophie aan de Universiteit te Keulen in Juli 2006 heb gehouden, Die Welt der Geister und die Achtung vor der Natur. Eine neue Bewertung des Animismus. Dezelfde lezing werd in het Engels op een symposium van de University of the North in Berg en Dal (Zuid Afrika) in September 2006 voorgedragen. Zie The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa, 2006, vol. 2, no. 2, pp. 249-263. De belangrijkste bronnen voor de algemene uiteenzetting zijn Parrinder (1974³) en Fourche/Morlichem (1973).

ix De tekst van deze paragraaf is gebaseerd op Kimmerle (1995: hoofdstuk 5, pp. 87-94).

x Deze paragraaf is gebaseerd op Kimmerle (1995: hoofdstuk 4, paragraaf 5, pp. 80-86).

xi De hier volgende paragrafen 6.1 en 6.2 zijn gebaseerd op Kimmerle (1995: hoofdstuk 9, paragrafen 1 en 2, pp. 134-142).