Heinz Kimmerle

Rückkehr ins Eigene

Eine neue Wendung in der Arbeit an der Grundlegung der interkulturellen Philosophie

In der Arbeit am Aufbau und Ausbau der interkulturellen Philosophie ging es mir in einer ersten Phase darum, die Philosophien anderer Kulturen, insbesondere der afrikanischen Kulturen südlich der Sahara, kennen zu lernen und zu verstehen. Die Methodologie des Hörens, die dafür maßgebend war und ist, hatte von Anfang an einen dialogischen Charakter und bewegte sich zum großen Teil im Rahmen der von Gadamer entwickelten hermeneutischen Philosophie. Das radikal Andere der Philosophien einer anderen Kultur machte es wohl erforderlich, diesen Rahmen zu erweitern. Größere Vorläufigkeit im Blick auf die Erfahrung des Verstandenhabens und die Bereitschaft, sich mit Nichtverstehbarem abzufinden, waren im Kontext der Gadamerschen Theorie nicht unterzubringen. Ohne einen erweiterten theoretische Rahmen zu besitzen, sollte sich im Vollzug der Arbeit zeigen, wie er auszusehen hat. Diesen Sachverhalt habe ich als eine ›Methodologie der Tat‹ bezeichnet. Die Arbeit dieser ersten Phase an der Grundlegung der interkulturellen Philosophie, soweit ich dazu beitragen konnte, ist in zahlreichen Publikationen dokumentiert, die insgesamt unter dem Titel ›Dialoge mit afrikanischen Philosophien‹ zusammengefaßt werden können.

Seit der zweiten Hälfte des Jahres 2006 ist nun eine neue Phase der Beschäftigung mit den Problemen der interkulturellen Philosophie begonnen, die auch methodisch neue Fragestellungen mit sich bringt. Der Gedanke, daß die neuen methodischen Prinzipien aus dem praktischen Vollzug abzulesen sind, bleibt dabei voll in Gültigkeit. In den Dialogen mit afrikanischen Philosophen und Philosophien tritt mehr in den Vordergrund, was sie im Blick auf die eigene philosophische Arbeit im europäisch-westlichen Kontext bedeuten. Unter dem Gesamtthema ›Rückkehr ins Eigene‹ habe ich 2006, 2007 und 2008 im Traugott Bautz Verlag in Nordhausen drei Bändchen der ›Interkulturellen Bibliothek‹ (IB) veröffentlicht: (1) Rückkehr ins Eigene. Die interkulturelle Dimension in der Philosophie, IB 6, (2) Das Eigene – anders gesehen. Ergebnisse interkultureller Erfahrungen, IB 48, (3) Spiegelungen westlichen und afrikanischen Denkens, IB 58.

In den ›Einleitungen‹ zu diesen Bänden habe ich dargelegt, wie sie zusammengehören. Es handelt sich um drei Stufen der ›Rückkehr ins Eigene‹. Dabei ist von Anfang an klar, daß es nicht um eine ›Rückkehr zu sich‹ im Sinn Hegels gehen kann. ›Rückkehr‹ soll auch nicht endgültig oder statisch als ein Abschluß gedacht werden. Und ›das Eigene‹ ist nicht ein unvermischtes oder sich gleichbleibendes Eigenes. Beide, das Zurückkehren und das (Sich-)Verändern des Eigenen gehen also auch in der Zukunft weiter, auch wenn zu diesem gesamten Problem keine weiteren thematischen Publikationen geplant sind. Für die weitergehende Arbeit an der Grundlegung der interkulturellen Philosophie und den Dialogen mit afrikanischer Philosophie habe ich das Titelwort ›Spiegelungen‹ gewählt.

Mit der Ausstellung ›Venda – Land der Legenden‹, die vom August bis Oktober 2005 im ›Zuid Afrika Huis‹ in Amsterdam und anschließend von Ende Oktober bis Ende Dezember im ›stadsmuseum Zoetermeer‹ gezeigt worden ist, wollte ich die von mir geplanten regelmäßigen Besuche zur Erkundung der subsaharisch-afrikanischen Philosophie beenden, um nur noch auf Einladung zu besonderen Gelegenheiten, die meine Teilnahme notwendig machen, dorthin zu reisen. Diese Ausstellungen verliefen erfreulich und auch besonders erfolgreich. Von den etwa 50 Ausstellungsstücken, die eine Übersicht der faszinierenden Arbeiten der Künstler aus dem Venda-Gebiet boten, konnte im Auftrag der Künstler ungefähr die Hálfte verkauft werden.

Es kam mir fast wie eine Ironie des Schicksals vor, daß ich 2006, als ich die ›Rückkehr ins Eigene‹ thematisierte, sogleich zwei Einladungen nach Südafrika erhielt, bei denen ich einen besonderen, so vor allem von mir zu erbringenden Beitrag zu westlich-afrikanischen philosophischen Dialogen leisten konnte. Die ›University of Venda‹, an der ich 1997 ein halbes Jahr angestellt war, um beim Aufbau eines Philosophie-Abteilung mitzuwirken, lud mich zu einer Vorlesungsreihe über ›Philosophie der Entwicklung‹ ein. Die Philosophie-Abteilung war inzwischen wieder aufgehoben worden, und die beiden Dozenten, die Philosophie unterrichteten, waren in der Abteilung für Entwicklungstheorie untergebracht. Von daher bestand dringender Diskussionsbedarf zur Philosophie der Entwicklung. Zu dieser Diskussion war ein Beitrag von meiner Seite sehr erwünscht.

Die ›North-West University. Vaal Triangle Campus‹ veranstaltete 2006 mehr oder weniger anschließend an meine Vorlesungen in Venda, zusammen mit dem Kulturwissenschaftlichen Institut in Essen, in dem Camp ›Berg en Dal‹ im Krüger Nationalpark eine internationale Tagung zu dem sehr grundsätzlichen Thema: ›Humankind and Nature at the Intersection of Nature and Culture‹. Johann Tempelhoff von der North West University und Jörn Rüsen vom Essener Institut hatten mich zu dieser Tagung eingeladen, deren Ergenisse im 2. Band des ›Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa‹ vom Dezember 2006 veröffentlicht worden sind.

So wurde seit 1988, dem Jahr des Beginns meines Afrika-Engagements, 2007 das erste Jahr, in dem ich nicht mehrere Wochen oder Monate in Afrika oder einem anderen nicht-westlichen Teil der Welt verbracht und meine Studien zur interkulturellen Philosophie gewissermaßen ›vor Ort‹ und im direkten Kontakt mit Philosophen anderer Kulturen durchgeführt habe. Grundsätzlich hielt ich seit dem Ende des Jahres 2005 die Zeit für gekommen, meiner Arbeit an der interkulturellen Philosophie, insbesondere den Dialogen mit afrikanischer Philosophie, eine andere Wendung zu geben. Ich wollte im Wege der Selbsreflexion herausfinden und gewissermaßen inventarisieren – und will das auch weiterhin –, was in mir mit meinem Denken passiert ist in der Zeit des vorherrschenden Bemühens, die Philosophie einer anderen Kultur, insbesondere der afrikanischen, zu verstehen.

Die drei erwähnten kleinen Bände der ›Interkulturellen Bibliothek‹ dokumentieren beispielhaft, wie sich diese Reflexionen vollziehen. Es folgen hier die Einleitungen zu diesen Bänden, in denen die methodische Seite dieser Arbeit erörtert wird und auch kurze Zusammenfassungen der darin enthaltenen Kapitel geboten werden.

I.

Rückkehr ins Eigene

Die interkulturelle Dimension in der Philosophie

Einleitung

Was heißt: ›Rückkehr ins Eigene‹?

»Die Hauptströmung (des Denkens) ist nie rein verlaufen, vielleicht kann sie das auch nicht. Es gehört zur Erziehung im Sinn der Hauptströmung, daß man lernt, dies völlig zu ignorieren,

mit einer sanktionierten Ignoranz.«

Gayatri Chakravorty Spivak¹

Die Formulierung des Titels dieses Bandes: »Rückkehr ins Eigene. Die interkulturelle Dimension in der Philosophie« erfordert einige erläuternde Bemerkungen. Es gilt, ihn vor naheliegenden Mißverständnissen zu schützen. In einer längeren Periode, die in gewisser Weise auch noch fortdauert, ging es und geht es mir bei eingehender Beschäftigung mit der Philosophie einer anderen Kultur, und zwar der Kultur des subsaharischen Afrika, vor allem darum, diese Philosophie zu verstehen. Das erwies sich von Anfang an wegen des radikalen Andersseins dieser Kultur und ihrer Philosophie als schwierig. Dabei hatten und haben die Verstehensbemühungen die Form von Dialogen. Daß in Dialogen auch kritische Fragen gestellt und besprochen werden, ist selbstverständlich. In den Dialogen mit afrikanischen Philosophen und afrikanischer Philosophie war und ist die Grenze zwischen dem Eigenen, von dem auszugehen ist, und dem Fremden, dem man sich annähern will, niemals scharf zu ziehen. So gesehen, gab es und gibt es im ›Zwischen‹ interkulturell philosophischer Dialoge Eigenes im Fremden und Fremdes im Eigenen zu entdecken. Wie sollte der Mischungsprozeß der Kulturen, der in unserem Zeitalter seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gigantische Formen angenommen hat, nicht auch das philosophische Denken bestimmen? Dabei kann es in der Philosophie nicht um »wirre Vermischung« gehen, sondern – in einer Formulierung Heideggers – um »fügende Unterscheidung«, die zusammen bringt, was zusammen paßt, die aber auch kritisch ist und Nicht-passendes abweisen kann.²

Gegenüber diesen Verstehensbemühungen setzt dann aber auch eine andere Reflexion in Bezug auf die Philosophie des subsaharischen Afrika ein. Die Fragen drängen sich auf: Was hat sich verändert im eigenen Denken durch die langjährige Beschäftigung mit der Philosophie einer anderen Kultur? Hat das eigene Denken durch die Dialoge mit dem einer anderen Kultur eine interkulturelle Dimension hinzugewonnen? Wie wirkt sich die interkulturelle Dimension auf die eigene philosophische Arbeit aus? Wie hat sich der Begriff der Philosophie und der Philosophiegeschichte selber verändert? Ansatzweise hat sich diese Reflexion in, mit und unter den interkulturell philosophischen Dialogen bereits von Anfang an vollzogen. Nach meinem ersten Buch über Philosophie in Afrika – afrikanische Philosophie³ richtete sich mein Denken sehr bald darauf, in sich Die Dimension des Interkulturellen⁴ festzustellen und auszumessen. Andererseits gingen und gehen die Dialoge weiter, die zu einem besseren Verstehen der afrikanischen Philosophie und einer kritischen Auseinandersetzung mit ihr führen sollen.

Eine enorme Schwierigkeit der neu einsetzenden Reflexion liegt darin, daß nicht nur das Fremde der Philosophie der zu verstehenden Kultur trotz intensiver Verstehensbemühungen weitgehend fremd und unbekannt bleibt, sondern auch darin, daß das Eigene der Philosophie der Kultur, von der ausgegangen wird, nicht wirklich bekannt ist. Bei dem letzteren denke ich nicht so sehr an die Beimischungen von Fremdem, Außereuropäischem in der europäisch-westlichen Philosophie, die es seit jeher und immer wieder gegeben hat. Es geht auch nicht in erster Linie darum, daß auch das Verstehen der Philosophie der eigenen Kultur eine niemals abzuschließende Aufgabe bildet. Der Kern des Problems, das hier entsteht, das am wenigsten Bekannte überhaupt, ist das Eigenste des Eigenen. Meine Philosophie in ihren ureigenen Intentionen bleibt mir selbst am meisten fremd. Ernst Bloch spricht in dieser Hinsicht vom »Dunkel des gelebten Augenbicks«, oder er drückt es in seiner poetisch-bildhaften Sprache so aus: »Am Fuße des Leuchtturms ist kein Licht«.⁵ Damit kann man sich nicht einfach zufrieden geben. Der Imperativ ›Erkenne dich selbst!‹ ist unüberhörbar. Aber auch wenn man den »geheimnißvollen Weg nach Innen« im Sinn von Novalis beschreitet, um Licht in dieses Dunkel zu bringen,⁶ sind und bleiben wir uns schließlich selbst ein Rätsel.

Weil das so ist, kann die Rückkehr ins Eigene keine ›Rückkehr zu sich‹ sein, wie sie sich im Gesamten des Hegelschen Systems der Philosophie vollzieht. Am Anfang der ›Wissenschaft der Logik‹, in den Bestimmungen von ›Sein, Nichts und Werden‹, ist bereits beschlossen, was an ihrem Ende, in der ›absoluten Idee‹, als ›absolute Methode‹ erfaßbar wird. Und die ›Wissenschaft der Logik‹ als Anfang des Systems enthält in einem formal-ontologischen Sinn bereits, was in den realphilosophischen Teilen des Systems, der ›Philosophie der Natur‹ und der ›Philosophie des Geistes‹, inhaltlich konkret entfaltet wird. Die ›Philosophie des absoluten Geistes‹ erkennt schließlich in sich selbst die Wiederkehr des Logischen, von der die Entfaltung ausgegangen ist. So geht das Denken in diesem System zwei Mal am Ende in seinen Anfang zurück. Es erweist sich als ein ›Kreis aus Kreisen‹. Der Anfang enthält in einer unentfalteten keimhaften Weise das Programm seiner Entfaltung. Diese kann dann prinzipiell nicht mehr etwas wirklich Neues erbringen. Das Eigene ist in seinen wesentlichen Strukturen am Anfang und im Anfang schon vorhanden. Deshalb sind seine Entfaltungen für es nicht ein Fremdes oder Anderes in einem radikalen Sinn. Es kann sich in ihnen Schritt für Schritt und schließlich in seiner Totalität wieder erkennen.

Dieser Konzeption der ›Rückkehr zu sich‹ entspricht es, daß Hegel den Begriff des Anderen nur als das ›Etwas und (s)ein Anderes‹ auffaßt ⁷ und die Verschiedenheit nur als »gleichgültige Verschiedenheit« oder als »Gegensatz« zu denken vermag, nicht aber als Andersartigkeit oder Differenz.⁸ In gesellschaftlich-politischer Hinsicht bestimmt nach seiner Darstellung die eigene europäische Kultur alle anderen, in denen sie sich wieder findet. Wenn die europäische »bürgerliche Gesellschaft« durch ihre eigene wirtschaftliche Dynamik über ihre Grenzen hinaus getrieben wird, hat sie das Recht, sich in andere Teile der Welt auszudehnen, indem sie dort Kolonien gründet. Das Andere und Fremde eines anderen Teils der Welt, sei es nun Amerika, Asien oder Afrika, zählt nur, sofern es ins Eigene überführt, das heißt europäisiert wird.⁹

Die Denkfigur der ›Rückkehr zu sich‹ und die damit verbundene Unterbestimmung des Anderen und Fremden ist aber nicht nur für Hegel charakteristisch. Sie ist der konsequente Ausdruck der Hauptströmung der europäisch-abendländischen Ontologie, die von Adorno als Identitätsdenken gekennzeichnet worden ist, in der das Andere auf das Selbe zurückgeführt wird.¹⁰ Heidegger hat gezeigt, daß demgegenüber ein neues Denken zu begründen ist, das die »Differenz als Differenz« erfassen kann.¹¹ Emmanuel Levinas und die übrigen französischen, amerikanischen und deutschen Differenzdenker haben näher ausgearbeitet, welche neuen Wege des Denkens zu beschreiten sind, um der Differenz als Differenz und dem radikal Anderen und Fremden gerecht zu werden.¹² Levinas’ Begriff der Verantwortung, die sich aus der Begegnung mit dem Anderen ergibt, ist so radikal, daß es dabei keinen Vorbehalt, kein Zurückgehen in sich geben kann, sondern nur ein »Vorwärtsgehen ohne Rücksicht auf sich«, weil der Andere mich absolut in Anspruch nimmt. Er betont, daß es dabei um eine Bewegung geht, »die nicht zu ihrem Ausgangspunkt zurückkehrt«.¹³

Daß das Verstehen des Anderen, das für Levinas der Verantwortung für ihn nachgeordnet ist, zeitlich gesehen erst viel später an der Reihe ist, kehrt indessen immer wieder – und an einem bestimmten Punkt in prononcierter Weise – ins Eigene zurück, wobei auf die Veränderung der eigenen Position durch die Begegnung mit dem/den/der Anderen geachtet wird. Die Rückkehr ins Eigene ist der eine unvermeidliche Pol im Hin- und Hergehen zwischen dem Eigenen und dem Fremden, das auch als ›hermeneutischer Zirkel‹ beschrieben wird. Wenn der Andere in einem konkreten Sinn ein radikal Anderer ist, weil er zu einer anderen Kultur gehört, wird der Verstehende länger, geduldiger und in wiederholten Versuchen bei ihm verweilen, bevor er ausdrücklich und in einem mehr prinzipiellen Sinn ins Eigene zurückkehrt und auf die Folgen seiner Verstehensbemühungen für das eigene Denken reflektiert.

Man kann es auch so ausdrücken, daß die sich wiederholende Hinwendung zum Fremden und die jeweilige Rückkehr ins Eigene im Kontext der interkulturllen Philosophie im ›Zwischen‹ der beiden Kulturen stattfindet. Es ist wohl kein Zufall, daß die Differenzdenker, die das Anderssein radikal erfassen, selbst eine interkulturelle Existenz führen: Levinas stammt aus Polen, Derrida aus Algerien, Kristeva aus Bulgarien. Sie haben in Paris eine neue vertraute Umgebung gefunden, ohne ihre Herkunft zu vergessen. Die vielen afrikanischen Philosophen, die in der Diaspora, vor allem in den Vereinigten Staaten von Amerika, in Großbritannien und in Frankreich leben und lehren, vollziehen ständig den Rückbezug auf ihre Wurzeln im subsaharischen Afrika. Für mich gilt dies in bescheidener, aber zugleich doppelter Art und Weise. Meine Arbeit und meine Leben spielt sich seit 30 Jahren zwischen Deutschland und den Niederlanden ab, und seit mehr als 15 Jahren zugleich zwischen Europa und dem subsaharischen Afrika. Die beiden Pole dieses Hin- und Hergehens, das nicht als Kreis, sondern als Ellipse vorzustellen ist, befinden sich innerhalb des ›Inter‹ der interkulturellen Philosophie.

Eher als die Formel von der ›Rückkehr zu sich‹ erscheint die Formulierung aus dem Gedicht Schillers Das Lied von der Glocke für die Haltung des Verstehens des radikal Anderen und der kritischen Auseinandersetzung mit ihm als angemessen:

„Vom Mädchen reißt sich stolz der Knabe,

Er stürmt ins Leben wild hinaus,

Durchmißt die Welt am Wanderstabe.

Fremd kehrt er heim ins Vaterhaus«.¹⁴

Auch wenn sich hier das Fremdgewordensein des Jünglings auf seine Haltung dem anderen Geschlecht gegenüber bezieht, ist doch so viel deutlich, daß der Aufenthalt in der Fremde ihn verändert, nicht nur keimhaft in ihm schon Angelegtes entfaltet hat. Der Aufbruch aus der vertrauten Umgebung, der Aufenthalt des Wanderers in der Fremde und das so entstandene Fremd- und Andersgewordensein sind indessen nun genauer in ihrer Struktur zu bestimmen.

Die Hinwendung zum Anderen, Fremden, die Begegnung mit ihm und die Rückkehr ins Eigene, die keine Rückkehr zu sich ist, bilden nicht einen Hegelschen Dreischritt, sondern sind – wie Vetsch in seiner Interpretation von Auffassungen Heideggers darlegt, die dieser aus seinen Erläuterungen zu Hymnen Hölderlins gewonnen hat, – als »die Struktur der zweieinhalb Schritte« zu kennzeichnen. Für den ersten Schritt ist wichtig, daß jede »Verabsolutierung des Eigenen« von vornherein zu vermeiden ist. Mit einer Bezugnahme auf Jonas formuliert Vetsch Heideggers Auffassung so, daß »es Eigenes nur ›je auf ein Anderes bezogen‹ gibt«. Abkapselung des Eigenen und Zurückweisung des Fremden verhindern nicht nur die »Offenheit gegenüber Systemfremdem«, sondern führen auch dazu, daß »das Eigene in seiner selbstgesetzten Verabsolutierung verkommt«, kein lebendiges, Ernst zu nehmendes, wirkliches Eigene mehr ist.¹⁵

Der zweite Schritt, im Anschluß an Hölderlins Hymne Andenken als Ausfahrt der »Schiffer« in die Fremde umschrieben, hat zwei Gefahren aus dem Weg zu gehen: der Haltung des Abenteurers, der in der Fremde seine eigene Lust befriedigen will, und der des Touristen, der auf seinen Reisen Unterhaltung, »das Vielerlei des Reizenden und Gefälligen« sucht. Und auch ein bloßes »Interesse an der Vielgestaltigkeit möglicher Typen, Richtungen, Standpunkte des Philosophierens in den entlegensten und fremdesten Kulturen« vergißt »in der Fremde das Eigene«. Heidegger betont, daß Hölderlin keinen bestimmten Ort bevorzugt, an den die »Ausfahrt in die Fremde« führen muß. Daraus leitet Vetsch ab, daß Heidegger für eine »Egalität der Kulturen« eintritt, die der eigenen Kultur gegenüber als radikal andere zu gelten haben. Das Verstehen des Fremden ist deshalb in jedem Fall eine schwierige Aufgabe, es will »gelernt« sein. Und es erfordert Geduld. In seinen Erläuterungen zur Hymne Andenken, schreibt Heidegger: Jahre lang »dauert der Beginn des Lernens des Fremden … Hier darf keine Übereilung sein und nichts darf zur Unzeit erzwungen werden«.¹⁶ Der Verstehende ist dem Fremden gegenüber »der Arme«, der seine Vorurteile und den »scheinbaren Besitz des Eigenen« abstreifen muß. Nur so ist ein »Gespräch mit dem Fremden« möglich.¹⁷

Der dritte Schritt, der nicht zu einem »abgeschlossenen Dreischritt« führt, bringt eine Rückkehr ins Eigene, bei der zweierlei gilt: der Rückkehrende »bleibt des Fremden eingedenk« und ihm »zeigt sich ein Neues«, vorher auf keine Weise Antizipierbares. »Was er nun in der Heimat antrifft, wird durch die erfahrene Kenntnis des Fremden bereichert, es gewinnt einerseits an Dimension, andererseits an klarer Kontur, denn es zeigt sich ebenso sorgfältig wie kritisch vom Fremden geschieden.« Es kommt also nicht zu einer »Synthese« zwischen Eigenem und Fremdem, wie sie bei Hegel gedacht wird, und auch nicht zu einer »Horizontverschmelzung« im Sinn Gadamers.¹⁸ Eigenes und Fremdes werden nicht vereinigt, sondern auf eine Weise in oder zu einer Einheit geeint, daß darin »Unterschiedenes« zusammengefügt wird. Das »Gespräch zwischen den Welten«, das Heidegger auch »intermundane Kommunikation« nennt, zielt nicht auf eine »gleichförmige Weltzivilisation« europäisch-westlichen Stils, sondern auf eine »planetarische Einigkeit zur lebendigen Bewahrung der Traditionen und zur gemeinsamen Bewältigung der gegenwärtigen Anforderungen in je verschiedener, einer jeden Kultur entsprechender Weise«. Heidegger ist sich bewußt, daß den Kulturen dabei »Begegnungen bevorstehen, denen die Begegnenden heute auf keiner Seite gewachsen sind«. Was sich in seinen Gesprächen mit fernöstlichen, insbesondere japanischen Philosophen vollzieht, hat eine vorbereitende Bedeutung. Vetsch situiert es »zwischen dem zweiten und dem dritten Schritt der ausgeführten Struktur«.¹⁹

Aus der Praxis interkulturell philosophischer Dialoge läßt sich dieser Charakterisierung hinzufügen, daß das Verstehen des Anderen auch durch dunkle, schwer erträgliche Phasen geht, in denen im Angezogen- und Abgestoßen-werden das letztere überwiegt, daß aber insgesamt die erfahrene Bereicherung durch das Andere und die damit verbundene klarere Konturierung des Eigenen ein unbedingtes positives Ergebnis hat. Der Verstehende schuldet dem Anderen Dank. Denn was dieser ihm zu denken und zu erkennen gegeben hat, hätte er sich auf keine Weise auch selber geben oder im Umkreis der eigenen Kultur verbleibend bekommen können. Das Eingedenk-sein des Fremden enthält den Dank ihm gegenüber.

In den Kapiteln dieses Buches soll nun an einigen Beispielen gezeigt werden, wie sich die Grundlagen für das Durchdenken philosophischer Probleme nach den langjährigen intensiven Verstehensbemühungen subsaharisch-afrikanischer Philosophie verändert haben. Auf je verschiedene Weise wird deutlich werden, was es bedeutet, daß die Denkarbeit, die im Kontext europäisch-westlicher Philosophie beheimatet ist, eine interkulturelle Dimension hinzugewonnen hat, wie und wo sich Eigenes und Fremdes produktiv und kritisch zu einander und in einander fügen lassen oder auch nicht. Dabei wird weiterhin – wie während der primär auf das Verstehen des Anderen gerichteten Periode – das Dialogische eine wichtige Rolle spielen, indem auf den Beitrag afrikanischen Denkens zu bestimmten Problemen genau und geduldig gehört wird, der dann zu den eigenen Lösungsmöglichkeiten ergänzend oder abweisend ins Verhältnis gesetzt wird. Es kann auch zu einer Spiegelung der eigenen Problementfaltung an der afrikanischen Denkweise kommen, ohne daß ein direkter Bezug herzustellen ist. Auch dieses Sich-an-einander-Spiegeln hat die Form von Dialogen. Im Vollzug beider Bewegungen wird sich jeweils erweisen, ob europäisch-westliche oder auch subsaharisch-afrikanische Perspektiven bei der Behandlung bestimmter Fragen am Anfang oder im Vordergrund stehen.

Im 1. Kapitel wird der Philosophiebegriff selbst und die damit verbundene Auffassung der Philosophiegeschichte zur Diskussion gestellt. Es wird an »Interkulturellen Konzeptionen des Philosophiebegriffs und der Philosophiegeschichte« gearbeitet. Daß die europäisch-westliche Philosophie, die von Hegel, Nietzsche, Russell, Whitehead, Heidegger und anderen in jeweils verschiedener Weise als ein in sich zusammenhängendes Ganzes betrachtet wird, als die einzige in der Welt vorkommende Philosophie ausgegeben wird, erweist sich als eine Illusion, als ein Ausdruck des eurozentrischen Denkens der Aufklärung. Seit den Anfängen der europäischen Philosophie im antiken Griechenland sind Einflüsse des Denkens anderer Kulturen aus dem Orient und aus Afrika von erheblicher Bedeutung. Daß der arabische Aristotelismus im späten Mittelalter von der europäischen Philosophie und Theologie rezipiert worden ist, kommt in europäisch-westlichen Geschichten der Philosophie durchaus zur Sprache. Auch die Besonderheit der jüdischen Denktraditionen und das Interesse von Leibniz an der chinesischen Philosophie werden nicht übersehen. Trotzdem entsteht in der Zeit von 1750 bis etwa 1830 so etwas wie der Alleinvertretungsanspruch Europas für die Philosophie.

Bereits in den 80er Jahren des 18. Jahrhunderts werden jedoch wichtige Dokumente der indischen Philosophie ins Englische, seit den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts auch ins Deutsche und in andere europäische Sprachen übersetzt. Es ist nicht leicht zu begründen, erweist sich indessen als eine Tatsache, daß die eurozentrische Konzeption des Philosophiebegriffs und der Philosophiegeschichte, die im Rahmen des Denkens der Aufklärung eher einen episodischen Charakter hat, sich bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts und in den maßgeblichen akademischen Philosophie-Instituten des europäischen Kontinents bis heute halten konnte. Den eigentlichen Wendepunkt bildet erst das Aufkommen der interkulturellen Philosophie in den 1980er Jahren. Die besondere Bedeutung der afrikanischen Philosophie für den weltweiten internationalen philosophischen Diskurs liegt dabei in dem Schwerpunkt auf ethischen und ökologischen Fragen sowie in der Anerkennung von Denktraditionen als philosophisch, in denen primär mündlich kommuniziert und die Wissensinhalte tradiert worden sind.

Das 2. Kapitel wendet sich einer dringenden Frage europäisch-westlichen Denkens zu, die weltweite einschneidende Konsequenzen hat. Es geht auch hier um einen Absolutheitsanspruch europäisch-westlichen Denkens, der sich von den Voraussetzungen der heutigen europäisch-westlichen Philosophie nicht mehr rechtfertigen läßt, erst recht nicht wenn in dieser Philosophie die interkulturelle Dimension eine maßgebliche Rolle spielt. Die Demokratie im europäisch-westlichen Verständnis wird für alle Teile der Welt als verbindlich erklärt. Und für die Ausbreitung dieser Demokratie werden nicht nur wirtschaftliche Zwangsmaßnahmen, sondern auch Kriege als rechtmäßig aufgefaßt. Die demokratische Intention, wie sie in der englischsprachigen Formel: Government of the people and for the people zusammengefaßt ist, die in jedem Fall friedensfördernd ist, läßt sich auch bei monarchischen staatlichen Verhältnissen und Staatskonzeptionen bei Kant und Hegel und ganz deutlich ebenfalls bei sehr unterschiedlichen politischen Systemen in Afrika beobachten und philosophisch analysieren. Von den eigenen demokratischen Entscheidungsformen im traditionellen Afrika aus ergibt sich, daß die Demokratie westlichen Stils nicht die angemessene Antwort auf die heutigen Probleme Afrikas ist. Im Anschluß an Derridas Auffassung der »Demokratie im Kommen«, die der Bezugnahme dieses Kapitels auf die ›demokratische Intention‹ verwandt ist, wird die Rechtfertigung von Präventivkriegen demokratischer Staaten gegen undemokratische Staaten – jeweils nach dem europäisch-westlichen Demokratieverständnis – kritisiert und dekonstruiert. An die Stelle einer weltweiten Ausbreitung der europäisch-westlichen Demokratie muß deshalb die Stärkung der demokratischen Intention und ihrer friedensfördernden Bedeutung in Europa und Nordamerika, in Afrika und in anderen Teilen der Welt treten, wobei jeweils kritisch bei den vorhandenen Traditionen des politischen Lebens anzuknüpfen ist.

Im afrikanischen Denken spielt die Religion allenthalben eine prominente Rolle. Die Welt der Geitser und die Sphäre Gottes gelten als reale Dimensionen der Wirklichkeit. Da es keine mögliche Option ist, den Geisterglauben im afrikanischen Stil innerhalb des europäisch-westlichen Denkens zu übernehmen, das Religiöse indessen als Problem lebendig bleibt, wird im 3. Kaptel die Frage gestellt: »Religion ohne Geister und ohne Gott?« Nach der Religionskritik der Aufklärung, des Marxismus und Friedrich Nietzsches, bis hin zu Ernst Blochs »Christentum im Atheismus«, wird das Problem der religion in der europäisch-westlichen Philosophie mit der Geste des Abschieds erörtert, die das Verabschiedete in gewisser Weise noch festhält. Das ist auch in Weischedels Gott der Philosophen zu beobachten.²⁰ Und es zieht sich durch die vielfältigen Acts of Religion hindurch, die nach Gil Anidjar in den Texten Derridas vorhanden sind.²¹ Es überzeugt mich indessen nicht, daß man Derridas Äußerung in seiner Trauerrede für Levinas, er habe von diesem gelernt, das adieu anders zu denken und auszusprechen, nämlich als à Dieu, mit Hent de Vries als einen Turn to Religion interpretieren muss.²²

Ohne eine Diskussion über die richtige Derrida-Interpretation zu führen, möchte ich Levinas so lesen, daß seine These vom Erscheinen Gottes im Anderen, bei dessen Erfassung Gott ins Denken einbricht, auch ins Horizontale umgebogen werden kann, daß die Anerkennung des Anderen in seinem radikalen Anderssein an die Stelle der Rede von Gott treten kann. Merkwürdig genug, lassen sich gerade im afrikanischen Denken Anknüpfungspunkte dafür finden, daß die religiösen Motive schließlich insgesamt im Menschen, und zwar gerade auch in seiner Mitmenschlichkeit, verankert sind. So bleiben hier die Geister schließlich geisterhaft, eine Chiffre des abwesend Anwesenden, und die Frage nach Existenz Gottes bleibt unentscheidbar, da sie nach Kant außerhalb des Erkennbaren fällt.

Die interkulturelle Dimension, wenn sie einmal eröffnet ist, wird im Denken weiterwirken. Dazu werden in der Zukunft weitere Beispiele auszuarbeiten sein. Hier soll in einem letzten Kapitel der Versuch gewagt werden, auf die Frage zu antworten: Gibt es (noch) Hoffnung für Afrika? Die Probleme dieses Kontinents sind überdeutlich: Politische Instabilität, wirtschaftliche Misere, Bügerkriege, weit verbreitete Korruption usw. Um die Richtung angeben zu können, in der ein Ausweg möglich ist, wird die Hoffnungsphilosophie von Ernst Bloch als ein methodisches Instrumentarium herangezogen, mit dessen Hilfe möglicherweise Günde der Hoffnung für Afrika aufgezeigt werden können. Den Ausgangspunkt bilden die beiden Dimensionen, die in Blochs ›Enzyklopädie der Hoffnung‹ enthalten sind: die Wurzeln der Hoffnung in den verschiedenen Schichten des menschlichen Bewußtseins und das Sich-erstrecken der Hoffnung in entsprechenden Zonen im Horizont der Zukunft. Der ›militante Optimismus‹, den Bloch vetritt, verlangt, daß die erhoffte bessere Zukunft erkämpft werden muß, selbstverständlich zu allererst von den afrikanischen Menschen selbst.

Hier endet der Diskurs des vorliegenden Buches. Ein Rückblick auf diese Beispiele der »Rückkehr ins Eigene« führt nicht zu einer zusammenfassenden These, sondern zu der Einsicht, daß nicht mehr erreicht ist als dies: diese Beispiele stehen für sich und verweisen zusammen auf einen Ort, der leer bleiben muß. Der rätselhafte platonische Gedanke der chora, des ortlosen Ortes, der allem Raum bietet, ohne selbst ein Raum zu sein, kann für die denkerische Erfassung dieser Situation hilfreich sein. Auch hier gilt es, den Hinweisen Derridas, aber auch Heideggers und Gadamers zur Deutung der chora zu folgen. Dazu wird in anderem Zusammenhang genaueres zu sagen sein. Insofern dokumentiert der vorliegende Band ein »Work in progress«. Im Blick auf die interkulturelle Dimension im philosophischen Denken bleibt es bei der »Methodologie der Tat«,²³ das heißt in diesem Fall: jeweils aufs Neue festzustellen, auf welchen Wegen und mit welchen Schwerpunkten das Hinausgehen ins Fremde und die Rückkehr ins Eigene in der Praxis dieses Denkens stattfindet.

Zwei der hier gebotenen Kapitel sind in anderen Zusammenhängen (Beiträge zu Sammelbänden oder Kongressen) schon öffentlich vorgelegt worden. In der hier vorliegenden Fassung sind sie nicht unwesentlich überarbeitete und erweitert.

II.

Das Eigene – anders gesehen

Ergebnisse interkultureller Erfahrungen

Einleitung

Rückkehr ins Eigene: Zweiter Teil

In dem Buch: Rückkehr ins Eigene, das 2006 in der ›Interkulturellen Bibliothek‹ erschienen ist, habe ich – am Ende der Einleitung – eine Fortsetzung der darin begonnenen Denkarbeit in Aussicht gestellt. Die ›interkulturellen Erfahrungen‹ haben das eigene Denken verändert. Weil ich anderes gesehen habe, sehe ich nun das Eigene anders. Der Blick auf das Eigene, aber auch auf das Fremde, mit dem ich in diesen Erfahrungen konfrontiert worden bin, ist schärfer und kritischer worden. Das Eigene und das Fremde haben deutlichere Umrisse gewonnen. Und auch die Prozesse der Annäherung und Vermischung sind klarer erkennbar geworden. Das Ziel des damit beschittenen Denkweges bleibt, die ›fügende Unterscheidung‹ des Fremden ins Eigene im Sinne Heideggers denkend vorzubereiten.²⁴ Auf diesem Weg hat sich der Horizont möglicher Fragen und Lösungsansätze entscheidend erweitert. Insgesamt hat sich eine Bereicherung der eigenen philosophischen Arbeit ergeben, die beim Verbleiben in der europäisch-westlichen philosophischen Tradition nicht möglich gewesen wäre. Diese Denkarbeit hat eine ›interkulturelle Dimension‹ hinzugewonnen, die hier durch weitere ›Ergebnisse der interkulturellen Erfahrung‹ ausgebaut werden soll. Im wesentlichen lassen sich solche Ergebnisse jedoch, wie ich an der erwähnten Stelle im Buch Rückkehr ins Eigene bereits betont habe, nur an konkreten Beispielen aufzeigen.

Im Rückblick auf die damalige Ankündigung muß ich mit einem Geständnis beginnen. Die Deutung des platonischen Gedankens der chora, der ›orthaften Ortlosigkeit‹, die dort angekündigt worden ist, läßt weiter auf sich warten. Auch dieser Ort bleibt vorerst ortlos.

Es ist indessen über einige ›Ergebnisse‹ der ›inter-kulturellen Erfahrungen‹ zu berichten, die aus 20 Jahren intensiver Beschäftigung mit Afrika, vor allem auch vor Ort, hervorgegangen sind und auf die nach der Rückkehr ins Eigene zu reflektieren ist.. Auf einem Kongreß der ›Gesellschaft für interkulturelle Philosophie‹ in Köln und – in englischer Sprache – auf einem Symposium in Berg en Dal in Südafrika habe ich in meinen Vorträgen noch im Jahr 2006 die ›Welt der Geister‹ und den damit verbundenen ›Respekt vor der Natur‹ zum Thema gemacht.²⁵

Die ›neue Bewertung des Animismus‹, die in diesen Vorträgen anvisiert wird, versuche ich im ersten Beitrag des vorliegenden Bandes weiter zu unterbauen. Damit führe ich zugleich die Erörterung des Religionsthemas fort, die im 3. Kapitel der Rückkehr ins Eigene begonnen worden ist. In den Schriften Hegels aus den Jahren 1800 bis 1802, die ich in früherer Zeit genauestens studiert habe, finde ich eine ›Religion des Lebens‹ philosophisch begründet, die ganz anders als die spätere ›Religion des Geistes‹ in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1. Auflage 1817) und den Vorlesungen über die Philosophie der Religion (seit 1821), zur animistischen Denkweise der traditionellen Religion im subsaharischen Afrika ins Verhältnis zu setzen ist. Das erfordert freilich einige methodische Überlegungen, die den Rahmen schaffen, um die Abwertung der animistischen Religion in der und durch die Ideologie des Kolonialismus rückgängig zu machen.

Das Nietzsche-Thema klingt auch bereits in dem genannten Kapitel der Rückkehr ins Eigene an. In Verbindung mit einem Vortrag auf dem Kongreß ›Nietzsche – Philosoph der Kultur(en)?‹, den die Nietzsche-Gesellschaft 2007 in Naumburg veranstaltet, habe ich die Frage gestellt: ›Wo liegt Nietzsches Über-Europa?‹ Der erweiterte Text dieses Vortrages bildet das zweite Kapitel des vorliegenden Bandes. Die Verweise Nietzsches auf die indische und chinesische Philosophie sind in ihrer Bedeutung für sein Denken bereits gründlich untersucht worden. Mein Beitrag zielt eher darauf, welche anderen nicht-westlichen Kulturen und Philosophien Nietzsches ›übereuropäisches Auge‹ auch noch in den Blick gefaßt hat: den Islam, besonders die maurische Kultur in Spanien, und – wie könnte das unerwähnt bleiben – die persische Religion und Philosophie Zarathustras. Besonders zugespitzt habe ich meine Untersuchungen auf Nietzsches ambivalentes Verhältnis zu primär mündlich kommunizierenden Kulturen, insbesondere Afrikas, und deren Philosophien.

Mit der Erörterung von ›Derridas Kosmopolitismus‹ nehme ich Gedanken aus dem zweiten Kapitel des Vorgänger-Buches wieder auf, in dem u.a. Derridas politische Philosophie erörtert wurde. Appiah, ein in den USA tätiger Philosoph aus Ghana, macht den Kosmopolitismus zur Grundlage der Ethik im Zeitalter der Globalisierung. Der Zusammenhang von Kosmopolitismus und Gastfreundschaft im Denken Derridas führt zu einer weiteren Verdeutlichung der ethischen Seite des planetarischen oder interkulturellen Denkens. Das ist für meine eigene Position unmittelbar wichtig. Derrida entwickelt seinen Kosmopolitismus freilich stärker von Europa aus und gelangt nicht, worum es mir im Kern geht, zu Dialogen mit den Philosophien anderer Kulturen.

Für das letzte Kapitel, in dem mein eigener Standpunkt dargelegt wird, gibt es eine Vorstufe in meinem – in niederländischer Sprache verfaßten – Kommentar zur Abschiedsvorlesung von Sander Griffioen an der Vrije Universiteit in Amsterdam.²⁶ Darin wird ›mein langer Weg‹ von religiös-christlichen und philosophisch-europäischen Ausgangspunkten ›ins Nichts‹ als ein Weg in das Denken der Differenz als Vielheit ohne ein Zentrum beschrieben – ein Denken, das ich als ›meinen Pluralismus‹ bezeichne. Es versteht sich, daß ich damit allererst die Pluralität der Kulturen meine, die zu der einen Menschheit gehören, welche sich aber immer nur in der kulturellen Vielheit manifestiert. Das läuft indessen nicht auf einen Kulturrelativismus hinaus, da die verschiedenen Kulturen ihre jeweiligen Wahrheitsansprüche in Dialogen bewähren müssen. Im Vollzug interkulturell philosophischer Dialoge würde sich zeigen können, daß ein anderer Weg als der dialogische für die kritische Prüfung der Wahrheitsansprüche in der Begegnung der Kulturen angemessener ist, wenn das je so sein sollte.

III.

Spiegelungen westlichen und afrikanischen Denkens

Einleitung

Rückkehr ins Eigene: Dritter Teil

Das Jahr 2007 war das erste in den letzten zwanzig Jahren, in dem ich nicht einige Tage, Wochen oder Monate in Afrika südlich der Sahara – oder im Umkreis einer anderen von unserer europäisch-westlichen weit entfernten Kultur – verbracht habe. Die Rückkehr ins Eigene, die mein Denken seit dem Buch von 2006 vordringlich beschäftigt,²⁷ ist damit in einem wörtlichen, meine Reisetätigkeit betreffenden Sinn Realität geworden. In einem weiter gefaßten Zusammenhang kann der Prozeß der Reflexion freilich nicht zu einem wie immer vorläufigen oder definitiven Abschluß kommen, der darauf gerichtet ist zu erkunden, was es in meinem Denken bewirkt hat, daß ich zwanzig Jahre darauf verwendet habe, afrikanische Philosophie auch an Ort und Stelle zu studieren und ein Stück weit zu verstehen. Buchtechnisch gesehen soll allerdings mit diesem Dritten Teil die Dokumentation des Prozesses der Rückkehr ins Eigene beendet werden.

Indessen bleibt es unverändert so, daß das Ziel des ›damit beschrittenen Denkweges‹ nicht erreicht und wie bei jeder philosophischen Fragestellung auch niemals endgültig erreichbar ist. Dieses Ziel ist im Zweiten Teil der Rückkehr ins Eigene, der den Titel trägt Das Eigene – anders gesehen, mit den Worten umschrieben worden, ›die »fügende Unterscheidung« des Fremden ins Eigene im Sinne Heideggers denkend vorzubereiten‹.²⁸

Und es bleibt dabei, daß sich die fügende Unterscheidung des Fremden ins Eigene oder im Eigenen nicht theoretisch oder in allgemeinen Begriffen darstellen läßt. Die veränderte Sicht auf das Eigene durch die und nach der Erforschung des Anderen zeigt sich einerseits im Umgang mit Themen und Fragestellungen der eigenen philosophischen Tradition und der darauf aufbauenden aktuellen Debatten. Die Verschiebung der Perspektiven, die sich auf diese Wiese ergibt, läßt sich an zwei Beispielen in den genannten beiden Bänden der ›Interkulturellen Bibliothek‹, die diesem Band vorausgehen, deutlich aufzeigen. Ohne die Vertrautheit mit afrikanischem Denken wäre eine Untersuchung der Religion des Lebens beim Hegel der späten Frankfurter und frühen Jenaer Zeit unter dem Titel ›Hegels Animismus‹ kaum möglich und auch eine Konzentration auf ›Nietzsches Über-Europa‹ im Rahmen der Nietzsche-Forschung gewiß sehr unwahrscheinlich.²⁹

Andererseits wird die inhaltliche Auseinandersetzung mit afrikanischem Denken nicht vergessen. Sie geht in vieler Hinsicht weiter. Dabei ist sie entweder in einen Diskurs eingebettet, der auch europäisch-westliche Zusammenhänge berücksichtigt, oder sie bleibt auf afrikanische Verhältnisse und Fragestellungen konzentriert. Das erstere ist in dem. Kapitel geschehen: ›Die demokratische Intention und ihre friedensfördernde Bedeutung bei Kant, Hegel, Derrida und in der afrikanischen Philosophie‹³⁰ oder auch in dem Kapitel ›Derridas Kosmopolitismus‹, in dem die Auffassungen des afrikanischen Philosophen Appiah herangezogen worden sind, um die ethische Dimension des Problems zu verdeutlichen.³¹ Als Beispiel für das letztere nenne ich das Kapitel, in dem nach dem ›Grund der Hoffnung für Afrika‹ gefragt worden ist.³² Zwei weitere Beispiele hierfür finden sich im 1 und im 3. Kapitel des hier vorliegenden Dritten Teils: ›Philosophie in Religion und Kunst im afrikanischen Denken‹ und›Der Eintritt der afrikanischen Philosophie in die Weltphilosophie‹.³³

Wenn damit die Formen der Besinnung auf interkulturelles Philosophieren im Rückblick auf und unter Verwendung von jahrzehntelange(n) Erfahrungen vor Ort umschrieben sind, frage ich mich, welche Formulierung geeignet ist, um den Fortgang dieser Denkarbeit zu benennen. Das hat zur Wahl des Titels für diesen Dritten und letzten Teil der kleinen Bände geführt, in denen die Beispiele des Philosophierens in dieser Situation zusammengetragen sind: Spiegelungen westlichen und afrikanischen Denkens. Westliches philosophisches Denken spiegelt sich an afrikanischem, findet dabei andere weiter führende Denkmöglichkeiten im Rahmen der jeweiligen im westlichen Kontext erörterten Themen. Aber auch afrikanisches Denken wird an westlichem gespiegelt, sofern es in einem westlichen Kontext herangezogen oder aus westlicher Perspektive in seiner eigenen Thematik dargestellt wird. Das wird auch für das afrikanische Denken nicht ohne Folgen sein.

Wie die Begriffe ›Rückkehr‹ und ›Eigenes‹ ist auch die Metapher ›Spiegelungen‹ ausdrücklich vor Mißverständnissen zu schützen. Wie in den früheren Bänden betont worden ist, kann mit ›Rückkehr‹ nicht die ›Rückkehr zu sich‹ im Hegelschen Sinn gemeint sein, und sie vollzieht sich auch nicht ein für allemal, sondern als ein fortdauernder Prozeß des Zurückkehrens. Und ›das Eigene‹ ist kein reines unvermischtes Eigenes, sondern immer schon ein in sich differenzierter Ausgangspunkt, der ohnehin und mit der Sicht von einer anderen Kultur aus nur in verstärktem Maß nicht dauernd derselbe bleibt.³⁴

Die Spiegel-Metapher hat im Kolonialismus eine unrühmliche Rolle gespielt. Afrika sollte sich an Europa spiegeln, das heißt seine Eigenheit verleugnen und werden wie Europa. In der Kritik am Kolonialismus und der Interpretation der postkolonialen Situation taucht diese Metapher wieder auf. Nunmehr wird von Fanon und von Sartre die Gewalt im Kampf um die Unabhängigkeit als Gegengewalt, als Spiegel der Gewalt, interpretiert, die den afrikanischen Menschen von den Kolonisatoren angetan worden ist. Und auch die Gewalt der Bürgerkriege in den politisch unabhängig gewordenen Staaten und der Kämpfe von afrikanischen Völkern gegeneinander spiegelt noch die erlittene Gewalt der Kolonialherren wider, die sich ein Ventil sucht, wenn sie nicht mehr gegen diese selbst gerichtet werden kann.³⁵

Wenn ich jetzt von Spiegelungen spreche, ist damit nicht ein prinzipielles Verhältnis zweier Instanzen zueinander, sondern wie im weiter gehenden Zurückkehren und bei den immer schon und immer weiter stattfindenden Veränderungen des Eigenen ein offener Prozeß gemeint. Was fortdauernd aneinander gespiegelt wird, westliches und afrikanisches Denken, sind nunmehr absolut gleichberechtigte Partner. Für die ›Spiegelungen‹ gilt in dieser Hinsicht dasselbe, was in dem Band Afrikanische Philosophie im Kontext der Weltphilosophie von den ›Dialogen als Form der interkulturellen Philosophie‹ näher ausgeführt worden ist.³⁶ Bei den ›Spiegelungen‹ fehlt freilich die Lebendigkeit und Vielschichtigkeit der ›Dialoge‹, die in besonderer Weise gegeben ist, wenn dabei die Partner beim Dialog leiblich anwesend sind.

Es gehört zu den Besonderheiten der traditionellen afrikanischen Philosophie, die bis in die Gegenwart hinein weiterwirken, daß sie im Zusammenhang primär mündlicher Kommunikations- und Überlieferungsformen betrieben worden ist. Im Unterschied zur europäisch-westlichen Philosophie seit dem Beginn der Neuzeit ist dabei neben dem rein philosophischen Diskurs, wie er im traditionellen Afrika von den philosophischen Weisheitslehrern oder sages geführt wird, Philosophie auch in Religion und Kunst aufzusuchen. Die philosophischen Gehalte in Religion und Kunst lassen sich als solche herausheben. Dafür werden im 1. Kapitel einige charakteristische Beispiele angeführt.

Da das westliche Denken noch immer von binären Strukturen bestimmt ist, sich in der Form von Gegensätzen artikuliert, sind die Bemühungen, diesen Denktypus zu überwinden, der in der Hegelschen Dialektik seine markanteste Ausformung gefunden hat, sorgfältig nachzuvollziehen. Im 2. Kapitel wird dies am Beispiel des Gegensatzes von Leib und Seele vorgeführt. Dabei wird auf Heidegger, Merleau-Ponty und Derrida Bezug genommen, die zur Überwindung des Gegensatzdenkens Wesentliches beigetragen haben.. Das Fortwirken dieses Denktypus bildet den Anlaß, einen Blick auf das nicht an Gegensätzen orientierte afrikanische Denken zu werfen. Derridas Gedanke des Zusammengehens von Freundschaft und Feindschaft, auch im Rahmen der ›unbedingten Gastfreundschaft‹, eröffnet schließlich die Möglichkeit, das Denkmodell einer nicht dialektisierbaren Differenz aufzustellen.

Im 3. und letzten Kapitel dieses Bandes wird die Bedeutung der afrikanischen Philosophie für die interkulturelle Philosophie und von hier aus für die Weltphilosophie erörtert. Im Kontext der interkulturellen Philosophie und mit den Impulsen, die von dieser ausgehen, erhält der Eintritt der afrikanischen Philosophie in die Weltphilosophie einen größeren Rahmen und eine verstärkte Dynamik. Dabei werden auch die afrikanische Diaspora, besonders in den Vereinigten Staaten von Amerika, und die bleibende Bedeutung mündlicher Formen des Philosophierens für Afrika und die Philosophie überhaupt herausgestellt.