FILOSOFIE OOST-WEST
25 november 2000, 3e jaar: Afrikaanse filosofie
African Philosophy Through Ubuntu

Ubuntu: mens en menselijkheid in het Afrikaanse denken
Dialogen tussen Afrikaanse en Westerse filosofieën
by Heinz Kimmerle
I. Inleiding: Persoon en gemeenschap

Het is moeilijk, over Afrikaanse filosofie en het Afrikaanse denken in het algemeen te spreken, ook al bedoelen wij alleen het gebied van Afrika bezuiden de Sahara. Dit gebied is zo groot en vertoont zo veel culturele verschillen, dat in veel opzichten geen gemeenschappelijke noemer aan te geven valt. Niettemin zijn er bepaalde basisgegevens die met zekere variaties in het denken van dit gebied in zijn geheel te vinden zijn. In de literatuur over Afrikaanse filosofie wordt vaak geconstateerd, dat de mens in het middelpunt van het Afrikaanse denken staat. Dit middelpunt wordt echter niet los gezien van alles wat daar omheen ligt. In de eerste plaats wordt de mens niet primair als individu beschouwd, maar als individu in de gemeenschap. Dit wordt zo meteen nader uitgewerkt. De menselijke gemeenschap(pen) zijn ingebed, staan in een permanent contact en wisselwerking met de natuurlijke omgeving. En de natuurlijke omgeving maakt deel uit van de natuur als geheel, de kosmos of het geheel van de aarde en de hemel. Deze basisovertuiging wordt in de Zulu-taal en andere Zuid-Afrikaanse Bantu-talen als ubuntu (in de Sotho-taal als botho, in de Shona-taal als hunhu) omschreven. Ubu- betekent het zijn of de wereld als geheel en -ntu staat voor de differentiatie van dit geheel die ook plaats vindt in en door het proces van gekend worden. In dit proces neemt umuntu, de sprekende en kennende mens, en centrale positie in. De verhouding van persoon en gemeenschap is kernachtig samengevat in het Zulu-spreekwoord: Umuntu ngumuntu ngamuntu (‘de mens [als onderdeel van de wereld als geheel] moet zijn/haar menszijn [of menselijkheid] bevestigen [of beamen] door het menszijn [of de menselijkheid] van anderen te erkennen en, op deze basis, menselijke verhoudingen met hen opbouwen’). Volgens de Zuid-Afrikaanse filosoof Mogobe Ramose is hierin niet een ‘humanism’, maar een ‘human-ness’ uitgedrukt. Kwame Gyekye, een filosoof uit Ghana, benadrukt dat in het denken van de Akan het individu niet opgaat of ten onder gaat in de gemeenschap, maar toch ook niet bestaat of gedacht kan worden zonder de gemeenschap. Dit is volgens hem uitgedrukt in het Akan-spreekwoord: Onipa firi soro besi a obesi onipa kurom (‘als een persoon [die uit okra «ziel», sunsum «geest» en honam «lichaam» bestaat] uit de hemel afdaalt naar de aarde, komt hij/zij in een menselijke gemeenschap terecht’). Hiertegenover spreekt de Keniaanse filosoof Joseph S. Nyasani duidelijk van een primaat van de gemeenschap ten opzichte van het individu. Hij begrijpt de gemeenschap niet alleen als gemeenschap van de nu levenden, maar ook van de geesten van de overledenen en van hen die nog moeten worden geboren. Hij refereert in dit verband aan J. Tschiamalenga Ntumba’s ‘Filosofie van het wij’, waarin deze filosoof uit de Democratische Republiek Congo de Afrikaanse bisoité (biso betekent in het Lingala: wij) afzet tegen de Westerse moitié (moi betekent in het Frans: ik). Het zou echter verkeerd zijn, de Afrikaanse filosofie van het wij schematisch van de Westerse filosofie van het ik af te grenzen. Men kan zeggen dat in Afrika een trend bestaat, het ik sterker te benadrukken, en in Westerse filosofische discussies het wij (weer) een belangrijkere rol gaat spelen. II. Socialisme en democratie In de jaren 50 en 60 van de vorige eeuw hebben politieke leiders van Afrikaanse landen, die tevens filosofisch geschoolde theoretici waren, in verband met de strijd om onafhankelijkheid van hun landen de Westerse opvattingen van het marxisme-socialisme gebruikt om hun situatie te doordenken en voor het publiek te verduidelijken. Toonaangevend waren Leopold. S. Senghor uit Senegal, Amilcar Cabral uit Guinée, Kwame Nkrumah uit Ghana, Jomo Kenyatta uit Kenia, Julius Nyerere uit Tanzania en Kenneth Kaunda uit Zambia. De gedachte van de onderdrukking van de arbeidersklasse door de kapitalisten wordt vertaald naar de onderdrukking van de gekoloniseerden door de kolonisatoren. Vooral ten opzichte van één punt wordt het Afrikaanse socialisme als verschillend van het Westerse opgevat: In de bestaande Afrikaanse maatschappijen bestaat traditioneel niet de situatie van een klassentegenstelling. In deze maatschappijen heerst veeleer de geest van onderlinge goede verstandhouding en hulp. Daarom hoeft de omwenteling van de bestaande, primair agrarische Afrikaanse maatschappijen naar moderne, primair geïndustrialiseerde socialistische maatschappijen niet langs een revolutionaire weg te gebeuren. De geest van onderlinge goede verstandhouding en hulp noemen deze politieke filosofen ‘het communalisme’. Zij baseren zich hiervoor op het primaat van de gemeenschap ten opzichte van het individu, waardoor de autonomie van het individu echter niet zou worden aangetast. Het Afrikaanse socialisme heeft - zo gezien - vergeleken met het Westerse bepaalde voordelen. Deze opvatting wordt veelal, ook door Afrikaanse theoretici, als romantisering of idealisering van de traditioneel Afrikaanse maatschappijen bekritiseerd. En het experiment van de invoering van Ujamaa-dorpen, die volgens socialistische beginselen functioneren, zoals dat door Nyerere in Tanzania op touw is gezet, wordt door deze theoretici als mislukking aangemerkt. Hoe dat ook moge zijn, de oriëntatie op het Westerse socialisme en de Europese landen waar deze politieke theorie heerst, verandert hoe langer hoe meer in een samenwerking met landen die een liberaal-kapitalistische democratische politieke theorie aanhangen. Na de ‘Wende’ in 1989 trachten ook de Oost-Europese landen democratische politieke verhoudingen te installeren. Deze golf van democratisering werkt ook door in Afrika, met name ook in die landen, die nog marxistisch-socialistisch worden geregeerd, zoals Ethiopië, Angola en Mozambique. Aan de Nationale conferenties die in vele Afrikaanse landen een democratische staatsinrichting willen opzetten, doen ook weer filosofen mee of zij spreken zich over deze pogingen uit. Ik noem hiervoor Ernest Wamba dia Wamba, die uit Zaïre-Congo stamt en aan de Universiteit van Dar es Salaam in Tanzania doceert, Sophie B. Oluwole van de Universiteit van Lagos en Marie P. Eboh van de Universiteit van Port Harcourt in Nigeria, Yacouba Konaté van de Univeriteit van Abidjan in Ivoorkust en Massaër Diallo van de Cheikh Anta Diop Universiteit Dakar in Senegal. Omdat de politieke beslissingen in de jonge Afrikaanse democratieën niet op basis van meerderheid, maar naar het model van het traditionele palaver op basis van een consensus zouden moeten worden genomen, beschouwt men de Afrikaanse democratie(-gedachte) als superieur of beter dan de democratische theorie en praktijk in het Westen. Ook wanneer deze gedachte al gauw door de realiteit van militaire staatsgrepen, burgeroorlogen en mateloze corruptie in een groot aantal Afrikaanse landen onhoudbaar wordt, blijft de kritiek op de Westerse ontwikkelingspolitiek geldig, die ontwikkelingshulp aan democratische verhoudingen naar het Westerse model wil binden. III. Tijd en ontwikkeling De manier waarop de mens door zijn/haar cultuur wordt gevormd, is in hoge mate afhankelijk van de tijdsbeleving en het tijdsdenken van deze cultuur. Tijd wordt in Afrika doorgaans beleefd als inhoudelijk bepaald. Het is regentijd of droge tijd, tijd om te saaien of tijd om te oogsten, tijd om te werken of tijd om feest te vieren enz. Dat betekent echter niet, dat de Afrikaanse mens tijd als zodanig niet zou kunnen denken. In het Afrikaanse denken wordt tijd als zodanig als inhoudelijk bepaald of als concrete tijd opgevat. Er is een vrij gedetailleerd raster voor dit concrete tijdsdenken: De Nigeriaanse filosoof John A.A. Ayoade noemt twee verschillende indicatoren: zij behoren (1) bij het menselijke leven zelf of (2) bij de wereld waarin de mens leeft. De eerste indicator is onderverdeeld in aspecten (1a) van het indidividuele leven en (1b) van het leven van de gemeenschap en de tweede in aspecten (2a) van verschijningen aan de hemel (kosmische aspecten) of (2b) van gebeurtenissen op aarde (verschijningen in de aardse natuur). Voorbeelden zijn: (van 1a) de geboorte van de oudste zoon, (van 1b) het begin van de regeringsperiode van een chief of koning, (van 2a) de stand van de zon, de maan en de sterren en (van 2b) de oogstperiode van een bepaalde vrucht, bv mango’s. Voor de indeling van de dag is de stand van de zon en de daarvan afhankelijke lengte van de schaduw bijzonder belangrijk. Ayoade spreekt van een ‘schaduw-clock’. John S. Mbiti, een theoloog en filosoof uit Kenia, die ook aan de Makerere Universiteit in Uganda gedoceerd heeft, benadrukt de betekenis van het verleden voor het traditioneel Afrikaanse tijdsdenken. Hij heeft echter ongelijk, en wordt hiervoor ook van Afrikaanse collega-filosofen bekritiseerd, wanneer hij beweert, dat de Afrikaanse mens de mogelijkheid niet kent, de verre toekomst te denken. Gyekye verwijst op spreekwoorden in de Akan-taal, waarin door de woorden da bi (‘op een gegeven moment’) naar een verre toekomst verwezen wordt: Ne nyinaa besi assamando da bi! (‘Alles zal op een gegeven moment [da bi] in het hiernamaals [de wereld van de geesten] eindigen!’). Alexis Kagame, een filosoof uit Ruanda en leerling van de Vlaamse missionaris Placide Tempels, die door het boek over Bantoe filosofie (1946) de discussies over Afrikaanse filosofie op gang heeft gebracht, laat zien dat in veel Bantu-talen voor tijd en ruimte hetzelfde woord wordt gebruikt. Elk gebeurtenis wordt bepaald door het snijpunt van de ‘chronotopische coordinaten’ van tijd en ruimte. Hoewel ook de Westerse tijdsbeleving veelal door de inhoud van de tijd wordt bepaald (de tijd van het wachten wordt als langer ervaren dan de tijd van een meeslepende gebeurtenis enz.) is het tijdsdenken in de Westerse filosofie overwegend abstract. Dat begint bij Aristoteles, die als maat voor de tijd bij voorkeur de gelijke beweging van de hemelslichamen gebruikt, en wordt ook in de tijdsfilosofie van Immanuel Kant benadrukt, die tijd als ‘sukzessive Synthesis’ (het op elkaar volgen van gelijke eenheden) definieerd. Deze ‘chronometrische tijd’ (Martin Heidegger) is een belangrijke voorwaarde van het industriële arbeidsproces, waarin op gezette tijden begonnen en geeindigd moet worden en veelal gelijke handelingen achter elkaar worden uitgevoerd (bv aan de lopende band of bij het invoeren van gegevens in een computer). Voor de economische ontwikkeling van Afrika, die voor een groot gedeelte op de invoering van industriële arbeidsprocessen berust, is de overname van dit abstracte tijdsdenken cruciaal. Omgekeerd kunnen Westerse mensen van het concrete Afrikaanse tijdsbegrip iets leren, om haast en stress in hun arbeid en leven met alle negatieve gevolgen voor de gezondheid af te bouwen. IV. Dood en reïncarnatie Met het onderwerp ‘dood en reïncarnatie’ wordt de religieuze en spirituele dimensie van het leven, die voor de Afrikaanse mens uitermate belangrijk is, aan de orde gesteld. De dood is de grens tussen het leven van de mens in de zichtbare wereld van hier en nu en de voortzetting van dit leven in de onzichtbare wereld van de geesten. De doden zijn niet dood, zij leven verder als geesten die in de zichtbare wereld op een onzichtbare, maar soms voelbare en in haar effecten merkbare manier aanwezig blijven. Volgens Oruka Rang’inya, een Sage van de Luo in West-Kenia, de vader van Henry Odera Oruka, mede-oprichter van en hoogleraar aan de filosofie-afdeling van de Universiteit van Nairobi, zijn de doden ‘in de wind’ en hun realiteitsstatus is die van de wind. En dat betekent: ‘zij zijn bij ons in deze wereld’. Voor de mensen in de zichtbare wereld is het van groot belang, de overleden voorouders als geesten te vereren en de verhouding tot hen in orde te hebben. Als het laatstgenoemde niet geval is, omdat een strijd met een overledene niet bijgelegd of een schuld niet goed gemaakt is, moet die verhouding alsnog in orde worden gebracht. Ramose’s stelling dat de doden volgens het traditioneel Afrikaanse geloof relatief onsterfelijk zijn, omdat zij zo lang verder leven als zij door de levenden herinnerd worden en een verhouding tot hen bestaat, is tegen een christelijke interpretatie van dit geloof gericht, die de doden na afloop van de periode van het herinnerd worden naar een eeuwig leven laat overgaan, dat los staat van de verhouding tot de levenden in de zichtbare wereld. Terwijl God als in de hemel wonend gedacht wordt, vormen de zichtbare wereld van de hier en nu levenden en de onzichtbare wereld van de geesten een samenhangend en in elkaar over lopend geheel. In vele West-Afrikaanse volkeren wordt een wereld hiertussen aangenomen, waarin vaak talloze goden of godheden (‘deities’) wonen. De maskers die het menselijke gezicht herkenbaar, maar onbeweeglijk en star vertonen, geven aan waar de grens tussen beide werelden verloopt. In vele verschillende rites spreken de geesten van de voorouders door een masker heen tegen elkaar en tegen de levenden. Een overleden voorouder kan in een nieuw geboren baby terug komen in de zichtbare wereld. Het is ook mogelijk, dat hij/zij gedeeltelijk terug komt en gedeeltelijk in de wereld der geesten blijft vertoeven. De meest voor de hand liggende aanleiding voor het geloof in de reïncarnatie van een voorouder is de gelijkenis van een baby met de betreffende persoon. Er worden vele verhalen verteld die blijk moeten geven van een eerdere leven van een persoon, bv de herinnering aan iets wat hij/zij als hier en nu levende niet kan hebben geweten. Anders dan in de buddhistische reïncarnatie-leer is het niet de bedoeling, dat in een tweede of derde leven een telkens voortgaande loutering plaats moet vinden. De geesten willen gewoon graag uit het koude rijk van de schaduwen terug komen in de warme en plezierige wereld van de levenden. De Afrikaanse filosofe S.B. Oluwole deelt de opvatting die in het Westen sinds Kant heersend is, dat wij over de wereld van de geesten en hun mogelijke terugkeer in de wereld van de levenden geen zekere of bewijsbare kennis hebben. Zij benadrukt echter dat ook het tegendeel niet bewezen is en dat de meeste Afrikanen het bestaan van de geesten en hun mogelijke reïncarnatie even zeer en even sterk als waarschijnlijk aannemen als de meeste Westerse mensen geneigd zijn, deze werkelijkheidsdimensie te ontkennen. En zij denkt dat de ontwikkeling van de meest geavanceerde wetenschappen eerder in de richting van een bevestiging van de Afrikaanse houding zal gaan.

Homepage IFK - Intercultural Communication
Galerie Inter Homepage- paintings by F. Kimmerle
contactlinks and adresses